KRISTAUS GYVENIMAS
THE LIFE OF CHRIST in Lithuanian language
GIUSEPPE RICCIOTTI
KRISTAUS GYVENIMAS
S U K R I T I N I U Į V A D U
Išvertė kun. P. Dauknys, M.I.C.
M A R I J O N A I
Londonas 1962
NIHIL OBSTAT
Sac. Casimirus Rėklaitis, M.I.C.
Sac. Stephanus Matulis, M.LC.
Censores deputati
IMPRIMI POTEST
Sac. Franciscus Brazys, M.I.C.
Vicarius Generalis,
Romae, die 17 Octobris 1961.
IMPRIMATUR
† Georgius L. Craven
Eppiseopus Sebastopolis
Vicarius Generalis,
Westmonasterii, die 2 Novembris 1961.
COPYRIGHT 1961 by Pranas Dauknys
Printed by NIDA PRESS in Great Britain
Sukrauta pas Marijonus, Lithuanian R.C. Church of St. Casimir, 21, The Oval, Hackney Road, London, E.2. Gt. Britain.
Rinko ir spausdino NIDA PRESS, Lithuanian House,. 1, Ladbroke Gardens, London, W.ll. Great Britain.
Šis mokslinis Kristaus Gyvenimo veikalas yra susilaukęs plataus atgarsio pasaulyje. Jo autorius — Giuseppe Ricciotti, Laterano Kanauninkų abatas, Rytų senųjų kalbų profesorius. Pasaulinio karo metu buvo kapelionu Italijos armijoje ir už narsumą apdovanotas ordinu. Vėliau keliavo po Artimuosius Rytus, rinkdamas istorinę medžiagą. Parašė daugiau kaip 20 knygų iš Rytų istorijos ir literatūros sričių.
Kai autorių paprašiau leidimo šį veikalą išversti į lietuvių kalbą, tai jis ne tik mielai leido, bet, atsižvelgdamas į persekiojamąją Lietuvą, dar atsisakė ir autoriui priklausančių piniginių teisių. Už tai jam priklauso nuoširdi padėka. Šis jo pagrindinis veikalas jau išverstas į 23 kalbas. Vertimą atlikau iš italų kalbos 14 laidos originalo. Laikiausi prof. J. Balčikonio Dabartinės Lietuvių Kalbos Žodyno rašybos.
Jei ši knyga pasirodo lietuviškai, tai visų pirma dėkoju Lietuvių Šv. Kazimiero bažnyčios Londone Rektoriui kun. Antanui Kazlauskui, MIC, suteikusiam darbui sąlygas. Kazimieras Barėnas patalkino išlyginti vertimo stilių. Lietuvių parapijos komiteto pirmininkas Stasys Kasparas iš anksto paskelbė knygos platinimo vajų, kurį toliau tęsė Albinas Pranskūnas, „Europos Lie-tuvio“ administratorius. Ruošiantis išleisti, atsiliepė daugelis tautiečių. Tai Garbės Leidėjai ir Prenumeratoriai, be kurių paramos knyga iš viso nebūtų galėjusi pasirodyti. Jų sąrašas išspausdintas knygos gale. Jiems ir visiems, prisidėjusiems prie knygos išleidimo, nuoširdžiai dėkoju.
Kun. P. Dauknys, MIC
KARALIAUS
GARBEI
VERTĖJAS
Pati pirmoji neaiški mintis, paskatinusi rašyti šią knygą, kilo man prieš daugelį metų ypatingomis aplinkybėmis. Buvau nugabentas į nedidelę karo lauko ligoninę, įrengtą eglyno pamiškėje viename Alpių slėnyje. Kurį laiką svyravau ten tarp gyvenimo ir mirties, vis arčiau mirties negu gyvenimo. Dieną ir naktį slėnis aidėjo granatų sprogimais, aplink mane dejavo sužeistieji ir gargaliavo mirštantieji. Dvokė gangrena, užteršdama orą. Atrodė lyg kapų prieangis. Laukdamas savo likimo, galvojau, kad štai, jei išlikčiau gyvas, tai galėčiau parašyti Jėzaus Kristaus Gyvenimą. Iš tikrųjų ant mano šiaudų maišo buvo Evangelija, ir jos puslapius dengė kraujo dėmės, lyg raudonos skiltys prie graikiškų raidžių. Man tai atrodė tartum gyvenimo ir mirties simbolinis susipynimas.
Pagijęs grįžau į normalų gyvenimą, ir ana Jėzaus Kristaus Gyvenimo idėja, užuot traukusi, gąsdino mane, ir kiekvieną kartą, kai pagalvodavau apie ją, vis daugiau baiminaus. Bet ji, užuot palikusi mane, darėsi tikra mano dvasios būtinybė. Kaip kad instinktyviai elgiamasi su baime keliančiu reikalu, pradėjau sukti aplink Jį, beveik apgaudinėdamas save. Spaudai paruošęs atidaviau hebrajų ir sirų tekstų studijas, net Izraelio Istoriją, vėliau dar Flavijaus Juozapo žydų Karą, o tikroji tvirtovė tebestovėjo nepaliesta, pačiame mano tų aplink vaikščiojimų viduryje. Draugų raginimas ir autoritetingų asmenų skatinimas maža ką tejaudino mane: eilę metų nepalenkiamas vis atsakydavau, kad mano jėgos neatlaikys, berašant Jėzaus Kristaus Gyvenimą.
Vėliau, nebepaisydamas jokių pramatymų, nusileidau. Bet tai atsitiko kaip tik dėl to, kad po daugelio metų atsinaujino mažosios karo lauko ligoninės agonija ir dar blogesnemis aplinkybėmis. Kai pamačiau naujo karo audros artėjimą žmonijai, buvo lengva pramatyti, kad Europa iš naujo patvins krauju. Tada man atrodė, jog ne mano asmuo, o lyg visa žmonija, kuri turi civilizuotosios vardą, gulėtų mirštanti ant savo šiaudų maišo su krauju sutepta evangelija.
Šis vaizdas man pasidarė toks įsakantis, kad buvau priverstas paklausyti: kraujui grįžtant į pasaulį, reikėjo, kad grįžtų ir evangelija. Ir taip ši knyga buvo parašyta, kada Europą laikė apėmęs karas, kuris yra visiškas evangelijos paneigimas.
• • •
Jei šias paslaptis atidengiau skaitytojui, tai ne dėl savo nereikšmingo asmens, bet, priešingai, norėdamas atkreipti dėmesį, kokiame dvasios stovyje buvo parašyta ši knyga. Ši pastaba, mano manymu, labai svarbi apsprendžiant kiekvieną Jėzaus biografiją. Skaitytojas, turįs kantrybės peržvelgti paskutinįjį Įvado skyrių, lengvai įsitikins, kad Jėzaus biografijos, parašytos Strausso, Renano, Loisy ir daugelio kitų, gaudavo savo ypatingą atspalvį dėl autoriaus dvasinio nusiteikimo. Ne kitaip atsitiko ir man, ir garbingai išpažįstu tai, nes dvasinis nusiteikimas, kuriame būdamas rašiau, buvo tasai pasitraukimas iš dabarties ir susikaupimas praeityje, pasitraukimas nuo kraujo ir susikaupimas evangelijoje.
Kaip tik tokios prasmės veikalą ir norėjau parašyti, pabrėždamas dokumentais pagrįstą istoriškumą: tyrinėjau senovės įvykį, o ne moderniąją teoriją tyrinėjau dokumento tvirtumą, bet nebandžiau lukštenti savo pakiliais aiškinimais, net drįsau sekti evangelistų „nejautrumu“, kurie nesušunka iš džiaugsmo Jėzui gimus, nei dejuoja, kai jis miršta. Taigi man rūpėjo parašyti kritinį veikalą.
Labai gerai žinau, kad už šį „kritinį“ žodį, kuris yra ir knygos antraštėj, mane teis tie, kuriems mokslinė kritika turi vien tik griaunamąją prasmę ir kuriems galutinė išvada turi būti „Ne“, tai jie sakys, kad aš neturiu teisės šio žodžio vartoti: bet lokiu būdu nėra įrodyta, kad šitie šaunūs vyrai būtu teisingi, o juo labiau, kad jų pasiryžimas griauti būtų pasirodęs sėkmingai pritaikomas jų pasiskirtiems studijuoti dokumentams. Šiuo atveju bešališką ir neutralų skaitytoją labiau įtikins paskutinysis šios knygos Įvado skyrius. Be to, tokie griovėjai yra jau beveik praeitis, žinoma, daugelį metų viešpatavę, jie vengia atsisakyti savo metodų ir lieka atkakliai prisirišę prie jų. Kaip jau yra atsitikę Senojo Testamento atveju, taip ir Naujojo, griaunamoji kritika nuosekliai nyksta ir neužilgo ji liks tik nepavydėtina „senųjų“ privilegija. Šiandieną tiek naujai rastųjų dokumentų, tiek daugelio kitų prasmių šviesoje išmintinga kritika, atrodo, yra kuliamoji ir nori, kad jos galutinė išvada būtų „Taip“. Tai, be abejo, yra sunkus uždavinys, ir jei aš iš pradžių nejaučiau ryžto šiai knygai rašyti, tai dėl to ypatingo sunkumo būti tuo pačiu metu kritiku ir kūrėju.
Aiškumo sumetimais ir tam, kad skaitytojui nereikėtų siūlyti ieškotis kitų knygų, Įvade buvau priverstas paimti kai kurias dalis iš antrojo tomo savo „Izraelio istorijos“. Ten esu nagrinėjęs tuos dalykus, kuriuos taip pat ir čia buvau verčiamas svarstyti, šioje knygoje tenebūnie ieškoma dar kurių nors kitų dalykų, nes jai, ir taip jau plačiai, nebeprivalu ir nebėra kaip viską aprėpti. Toks noras, pavyzdžiui, galėtų būti turėti bibliografiją, kuri Naujojo Testamento atveju sudaro beveik atskirą savąjį mokslą ir kuriam reikėtų atskiros knygos. Tik kai kur išimties atvejais cituoju kai kuriuos ypatingus veikalus, o bendram vaizdui susidaryti tinka tie autoriai — o jų dar ir perdaug, — kurie cituojami Įvado paskutiniajame skyriuje.
GIUSEPPE RICCIOTTI
Roma, Universitetas.
JĖZAUS ŠALIS
1. Kraštas, kur gyveno Jėzus, yra tasai Viduržemio jūros pakraščio ruožas, kuris jungia pietinę Siriją su Egiptu, šimtmečiais tas kraštas buvo įvairiaip vadinamas ir yra turėjęs skirtingas sienas, šiandieną, kaip ir Herodoto laikais, jis vadinamas Palestina. Jo sienos dalinai gamtinės, dalinai sutartimis nustatytos.
Iš dviejų pusių Palestina turi natūralias sienas: vakaruose Viduržemio jūrą, rytuose — sirų arabų dykumą, šiaurėje ir pietuose gamtinės sienos nėra tokios tikslios. Tačiau pakankamai ryškią sieną šiaurėje sudaro Libano kalnagūbris, kuris eina paraleliai su Viduržemio jūra, o krašto viduj prieš ji yra nusitiesęs Antilibano kalnynas, nuo kurio atsišakoja Hermono viršukalnė. Tarpeklį tarp Hermono ir Libano galima laikyti šiaurine Palestinos siena. Pietuose geografine siena paprastai laikoma Idumėja ir ta dykumų sritis, kuri prasideda žemiau Bersabėjos ir Mirties jūros, šiaurės ir pietų sienos dažnai minimos Senojo Testamento išsireiškimu „nuo Dano iki Bersabėjos“, turint galvoje žydų gyvenamąją Palestiną.
Ši Viduržemio jūros pakrantės juosta yra tarp 31-32, 20 šiaurės paralelės laipsnių ir tarp 34, 20-36 laipsnių Grinvičo meridiano. Jos ilgis nuo Libano kalnagūbrio (Nahr el-Qasimijje) iki Bersabėjos yra maždaug 230 km; plotis nuo Viduržemio jūros iki Jordano upės, matuojant šiaurėje, pačioje siauriausioje vietoje, yra 37 km, pačioje plačiausioje vietoje, žemiau Mirties jūros, maždaug 150 km. šios dalies plotas (Cisjordania) — 15.643 kvadratiniai km, kitapus Jordano (Transjordania) — 25.124 kv. km. Akivaizdus materialinis mažumas, neproporcingas su moraliniu svarbumu, buvo ta priežastis, kuri Šv. Jeronimui leido išsireikšti: „Pudet dicere latitudinem terrae repromissionis, ne ethnicis occasionem blasphemandi dedisse videamur1) — Gėdinuos nusakyti pažadėtosios žemės didumą, kad pagonims neduočiau progos piktžodžiauti“.
2. Visas kraštas, kaip jau sakyta, padalytas į dvi dalis gilaus slėnio, kuriuo teka Jordanas. Tas tarpeklis yra vienintelis toks reiškinys visame žemės rutulyje. Prasidėjęs Tauro kalno pietuose tarp Libano ir Antilibano kalnynų, vis labiau ir labiau gilėja pasiekęs Palestiną, ties Mirties jūra pasiekdamas didžiausio gilumo, o paskui, tęsdamasis Sinajaus pusiasalio rytuose, pasiekia Raudonąją jūrą. Virš Dano šis slėnis dar yra 550 m aukščiau Viduržemio Jūros lygio, bet už dešimties km, el-Hule ežere, vandens lygis yra tik 2 m aukščiau jūros lygio. Už 10 km dar labiau į pietus, Tiberijados ežere, vandens lygis jau 208 m žemiau jūros lygio, ir paties ežero gilumas 45 m. Pagaliau Jordanas įteka į Mirties jūrą, kurios vandens lygis yra 394 m žemiau Viduržemio Jūros. Mirties jūros dugnas yra 793 m žemiau Viduržemio Jūros vandens lygio. Tai yra giliausias ligi šiol žinomas sausumos įdubimas mūsų planetoje.
Šiuo ypatingu slėniu teka svarbiausioji Palestinos upė Jordanas. Jis išteka iš Hermono kalno šaltinių ir, sudaręs el-Hule ir Tiberijados ežerus, įteka į Mirties Jūrą ir ten pradingsta, nebeprasimušdamas į Jūrą. Tai ir Tacitas savo trumpasakiu stilium išreiškė: „Nec Jordanes pelago accipitur, sed unum atque alterum lacum (el-Hule ir Tiberijados) integer perfluit, tertio retinetur“2). Nuo savo versmių iki el-Hule ežero Jordanas prateka per 40 km. El-Hule ežero gylis yra nuo 3 iki 5 m, jo plotis — 6 km. Išėjęs iš šio ežero, Jordanas, srauniai patekėjęs 17 km, sudaro Tiberijados, seniau vadintąjį Genezareto ežerą. Šis ežeras yra beveik apvalaus pavidalo, plačiausioje vietoje turįs 12 km, o jo ilgumas yra 21 km. Nuo Tiberijados ežero iki Mirties jūros Jordanas nukeliauja 109 km, bet iš tikro jis čia yra dvigubai ilgesnis dėl savo vagos vingiuotumo. Aukštupyje Jordanas yra apie 25 m platumo, 2-3 m gilumo. Jo krantai padengti vešlia miškų augmenija, bet apie 10 km prieš Mirties jūrą augmenija pradeda nykti, vanduo sūrėja, srovė nebe tokia gili, tačiau platesnė (75 m).
3. Viduržemio jūros pakrantė nuo pietinio Libano papėdės iki Karmelio priekinio kalnyno yra 2-6 km pločio, o į rytų pusę kyla krašto aukštumos, ši pakrantė, išskyrus Tirą šiaurėje, kuris senovėje buvo sala, teturi tik du vidutiniškus gamtinius uostus žemiau Karmelio, tai Akka (Tolemaide) ir Haifa (Caifa). Pastarasis uostas neseniai anglų buvo praplėstas. Jūros pakrantė nuo Karmelio iki Gazos yra vienoda ir tiesi, o pietinėje dalyje taip pat pasiekia 20 km pločio ir yra padengta Nilo smėliu, ši pakrantė senovėj buvo „litus importuosum“, beuostė pakrantė, kadangi teturi mažos vertės Jafos uostą. Tiktai Erodo Didžiojo užsispyrimas ir turtingumas leido čia pastatyti puikų Cezarea Marittima uostą, plačiai aprašytą Flavijaus Juozapo3). Iš to uosto šiandieną yra belikusi tik didelė griuvėsių krūva. Pakrantė nuo Karmelio iki Jafos buvo vadinama Sarono lyguma, šv. Rašte giriama dėl savo jaukumo. Rėžis žemyn nuo Jafos buvo ta tikroji Pilistėja, arba Pelisthim (Pilistimų) kraštas, kurio vardą vėliau gavo visa Palestina.
Cisjordanija geologiškai padalyta į dvi dalis Esdrelono slėnio, kuris, prasidėjęs prie Karmelio kalno, nuožulniai tęsiasi į pietų rytus, šiaurinėje šio slėnia dalyje yra Galilėja, kuri šiaurėje kiek daugiau, o pietuose mažiau kalnuota. Galilėja buvo Jėzaus tėvynė ir krikščionybės pirmasis lopšys, bet senovės žydų istorijoje maža tereiškė, nes ten žydai buvo praskiesti kitų gyventojų ir perdaug nutolę nuo svarbiųjų tautinio gyvenimo centrų, buvusių pietuose. Esdrelono slėniu žemyn tęsiasi Samarija, o paskui Judėja. Jos abi kalnuotos ir nutolsta į rytus dykumų rėžiais. Visi trys kraštai: Galilėja, Samarija ir Judėja, yra aprašyti Flavijaus Juozapo*), kaip tik tokie, kokie jie buvo maždaug Kristaus laikais.
4. Anuo metu, kai Judėja su savo sostine Jeruzale sudarė tikrą judaizmo tvirtovę, šiauriau esančioji Samarija tautiškai ir religiškai sudarė aiškų priešingumą. Samariečiai iš tikro buvo kilę iš azijatų kolonistų, kuriuos čia VIII amž. prieš Kristų pabaigoje atgabeno asirai ir kurie ten ilgainiui susimaišė su likusiais izraelitų kaimiečiais. Jų stabmeldiškoji religija, atmiešta judaizmu, ilgainiui atsisakė stabų garbinimo, o baigiantis IV amž. prieš Kr. Garizimo kalne jie turėjo jau savo šventyklą, žinoma, samariečiams Garizimas buvo teisėtoji Dievo Jahvės kulto vieta, kaip priešingybė Jeruzalės žydų šventyklai. Šie pastarieji laikė save tikraisiais senovės žydų patriarkų palikuonimis ir jų religinio tikėjimo paveldėtojais. Dėl to samariečių ir žydų santykius temdė nuolatiniai ir smarkūs vaidai, pakurstomi vis tos padėties, kad šiauriau esančiai Galilėjai susisiekti su pietine Judėja galima buvo tik per Samariją. Tie nesutikimai, kuriuos plačiai liudija senovės dokumentai, nėra pasibaigę net ir šiandien tarp vargingų samariečių palikuonių, tebegyvenančių Garizimo papėdėje.
Transjordanija, apskritai kalnuota ir senovėje turtinga miškais ir užtekusi vandens, niekada nebuvo apgyventa vien tik žydų. Prieš užeinant graikams, ten buvo gausu aramajų sodybų, ypač šiaurinėje dalyje. Helenistinės kolonizacijos metu ten stipriai įsikūrė graikų, kuriuos Jėzaus laikais daugiausia atstovavo vadinamasis Dekapolis. Tai buvo helenų ar helenizuotų miestų grupė (helenai — senovėje Epire ir pietinėje Tesalijoje gyvenusi graikų giminė, kurios vardu vėliau pradėta vadinti visa graikų tauta), galimas dalykas, kad savo tarpe jungiama kokios nors konfederacijos, bet tas gyvenimas sukosi apie dešimtį miestų. Iš čia ir grupės vardas — Dekapolis. Iš tų miestų vien tik Scitopolis (senovėje Bethsham, šiandien Beisan) buvo šiapus Jordano. Visi kiti jų miestai buvo Transjordanijoje, o tarp jų patys garsiausieji Tiberijados ežero krante: Gadara, Geraza, Pella, Filadelfija ir kt. Kai kuriuos šių miestų buvo užkariavęs asmonietis Aleksandras Janeus, bet Pompėjus Didysis apie 63 m. prieš Kr. buvo juos iš naujo išlaisvinęs. Kiekvienas tų miestų aplink turėjo didesnę ar mažesnę autonominę teritoriją, tačiau šias helenų saleles supo žemė, kurios gyventojų didžiumą sudarė žydai ir kuri buvo valdoma žydų monarchų.
5. Palestina yra subtropinė sritis ir praktiškai teturi tik du metų laikotarpius: lietingąjį periodą, arba žiemą, kuri tęsiasi nuo lapkričio iki balandžio mėn., ir sausros laikotarpį, arba vasarą, nuo gegužės iki spalio mėn. Vasarą lietūs yra labai reti. Žiemos liūtys beveik visur prašoka 600 milimetrų.
Temperatūra keičiasi pagal vietovę. Uždarame ir žemame Jordano slėnyje temperatūra būna aukštesnė negu kitose srityse ir kartais pakyla iki 50 laipsnių C. Viduržemio jūros pakraščiuose žiemos vidutinė temperatūra apie 12 laipsn. C, pavasarį — 18 laipsn. C, vasarą — 25 laipsn. C, rudenį — 22 laipsn. C. Kalnuotose krašto vidurio srityse temperatūra būna šiek tiek žemesnė.
Jeruzalė yra maždaug 740 m virš jūros lygio. Jos vidutiniška metinė temperatūra maždaug 16 laipsn. C, sausio mėn. — 10 laipsn. C, rugpiūčio — 26 laipsn. C. Aukščiausia temperatūra retai tepasiekia 40 laipsn. C, bet žiemos metu neretai temperatūra nukrinta žemiau nulio.
Nazaretas yra apie 300 m virš jūros lygio. Jo metinė temperatūra apie 18 laispn. C, sausio mėn. vidutinė temperatūra apie 11 laipsn. C, rugpiūčio mėn. apie 27 laipsn. C. Aukščiausioji temperatūra dažnai prašoka 40 laipsn. C, bet čia retai kada ji nukrinta žemiau nulio.
Sniegas visuomet retas dalykas, ir jo maža, o jei kada nors sninga, tai tik sausio mėn. Taip pat retai būna nakties šalnos.
Pavasarį ir rudenį dažni karšti vėjai, rytų vėjas Sherqijje ir pietų vėjas Khamsin, ypač žalingi žemdirbystei, taip pat ir gyventojų sveikatai. Asirams tie vėjai būdavo klaikios pabaisos.
Didelių klimato skirtumų tarp senosios ir šiandieninės Palestinos, atrodo, nėra. Betgi dideli skirtumai ir kaip tik blogąja prasme yra žemės derlingumo srityje. Šio smukimo priežastys yra žemdirbystės apleidimas ir netekimas miškų, kurie visu įnirtimu ir sistemingai buvo naikinami ilgo mahometonų viešpatavimo metais. Tačiau kai kur dar išliko to senojo derlingumo žymių, pavyzdžiui, Kaparnaumo apylinkėse ir Tiberijados ežero šiaurės vakarų pakrantėje— srityje, apie kurią su pelnytu pasigėrėjimu rašė Juozapas Flavijus5). Taip pat ir kitose vietose, kur tik protingai imta rūpintis ūkininkavimu ir atželdinti miškus, vėl pradeda reikštis senųjų laikų Pažadėtosios žemės derlingumas, apie kurį lyriškai buvo rašyta, kad jisai teka pienu ir medum.
1) Epist., 129, 4
2) Histor., V,6
3) Žydų
karas, 1, 408-415
4) Žydų karas, III, 35,585) Žydų karas, III, 516-521
6. Jėzus, miręs pakaltintas tuo, jog pasiskelbęs žydų karaliumi, gimė viešpataujant tokiam žydų karaliui, kuris savo krauju nebuvo nei karalius, nei žydas.
Erodas Didysis1), kurio valdinys pasidarė gimęs Jėzus, nebuvo žydiško kraujo: jo motina Kypros buvo arabė, o tėvas Antipatras idumietis, ir nė vienas jų nebuvo karališkos kilmės. Tokių gimdytojų sūnus Erodas vieno savo bendralaikio teisingai buvo pavadintas „privačiu asmeniu ir idumiečiu, tai yra pus-žydžiu“2). Tas truputis žydiškumo, kurio turėjo Erodas, tebuvo greičiau tik išorinis, jo protėviams prievarta primestas. Iš tikro idumėjai, gyvenę į pietus nuo Judėjos, buvo pagonys iki 110 m. prieš Kristų, kada Jonas Irkanas sužydino juos, jėga privertęs prisiimti apipiaustymą. Nors tuo oficialiai įjungti į žydų tautą, idumėjai buvo laikomi tikrųjų žydų pavainikiais ir niekinami kaip „nerami ir maištinga rasė, visad palinkusi į sukilimus ir besidžiaugianti perversmais“3). Taigi ir idumiečiu elgimasis su Jeruzalės gyventojais karo prieš Romą metu4) buvo tokio žiaurumo, kokio niekas kitas negalėjo sužadinti, kaip tik įsisenėjusi neapykanta.
Pats Erodo vardas (graikiškai Eroides —„didvyrių palikuonis“) rodo, kiek maža žydiškos dvasios teturėjo jo tėvas, kai savo apipiaustytam sūnui parinko šį graikų mitologišką vardą. O sūnus iš tikro ne vienu būdu įvykdė tėvo linkėjimus, išreikštus šiuo jam duotuoju vardu. Erodas buvo tikras didvyris savo darbštumu ir atkaklumu, prabanga ir puikybe ir visų labiausiai žiaurumu ir nuožmumu. Bet visi tie jo didvyriškumai savo šaknis suleido į neribotą garbės troškimą, į besaikį troškimą valdyti, nes tai ir buvo pagrindiniai jo veiksmų jaudai.
7. Atėjęs be nieko ir susidūręs su milžiniškais sunkumais, jis sugebėjo susikurti Jeruzalėje sau sostą, padėjęs jo pagrindu griuvėsius kito sosto, kurį Makabėjai, žydų religijos ir tautos didvyriai, buvo sukurę savo palikuonims asmoniečiams. Bet šis žydų sostas, jau aplaužytas idumėjo Antipatro intrigų, galutinai buvo sunaikintas Erodo sūnaus suktumo ir energijos. Jei Erodui vėliau pasisekė laimėti asmoniečius, žydų tautą, Kleopatrą ir nugalėti kitas kliūtis, kurias jam sudarydavo jo kilmė ir likimas, tai tik dėl to, kad jis moraliai ir materialiai buvo palaikomas Romos.
Erodas visuomet buvo Romos šalininkas, nes ji taip pat ir Rytuose buvo stipriausioji jėga, o tarp Romos atstovų jis buvo pats stipriausias jos šalininkas. Jo realistinė politika nesivaikė atitrauktinių ideologijų, bet žiūrėjo tik praktiškos naudos, kuriai atstovavo stipriausioji valstybė ir tos valstybės stipriausieji vyrai. Nebūdamas cezaristu, pradžioje jis dėjosi Juliaus Cezario šalininku. Tikra tiesa, kad nužudžius šį diktatorių, jis pasisakė už Cezario žudiką Kasijų, pats nebūdamas respublikonu. Nuo Kasijaus perėjo į priešo pusę — pas Antonijų, o pastarajam pralaimėjus persimetė į jo varžovo pusę — pas Oktavijoną. Nuo Oktavijono tačiau jau nebesiskyrė, nes tasai pasidarė galinguoju Augustu, taigi galingosios Romos nepajudinamu atstovu. Erodo romanofiliškoji politika ir jo triumfo šitokia yra prasmė: Roma jam reiškė Jeruzalės sostą, ir Erodas visuomet eina su Roma ir su pačiais stipriausiais romėnais, nes jam iš tiesų svarbu ne Roma, bet jo paties sostas.
Antonijaus ir Oktavijono noru, konsulaujant Domicijui Kalvinijui ir Asinijui Pollijone, jis nors iš vardo buvo paskelbtas karalium, šitai paskelbus pirmasis jo veiksmas buvo Antonijaus ir Oktavijono lydimam užkopti į Kapitolių ir ten atlikti ritualinę padėkos auką Jupiteriui, šis veiksmas išduoda idumiečio žydų karaliaus požiūrį į religiją ir beveik aptemdo jo ilgo karaliavimo politinę ir religinę veiklą. Romoje jis turėjo kopti į Jupiterio šventyklą tų pačių jausmų vedamas, kaip vėliau į Jeruzalės Jahvės šventyklą, nes jam asmeniškai vienas Dievas buvo lygus kitam: vidujinis skeptikas (visa kuo abejojąs, nepasitikįs), religiją laikė ne kuo nors daugiau, kaip socialiniu reiškiniu, su kuriuo teko skaitytis politikoje.
8. Kaip buklus politikas, jis beveik niekada neužkliudė žydų religinių jausmų, priešingai, jis daug jiems nusipelnė, pilnai atstatydamas Jeruzalės šventyklą, padarydamas ją vienu garsiausiųjų Romos imperijos pastatų (§46). šis jo užsimojimas tačiau buvo remiamas arba troškimo šiek tiek apraminti savo valdinių nusiteikimą prieš jį, arba didelių ir ištaigingų trobesių statymo aistros, kuri visuomet buvo bendra galingųjų Imperijos asmenų aistra. Bet žydų religijos tikrasis jausmas jam buvo iš viso svetimas dalykas, ir tai matyti iš to fakto: vykdydamas Jeruzalės šventyklos statymą, kartu statė ir pagoniškas šventyklas dievaitės Romos ir dieviškojo Augusto garbei Samarijoje, Cezarėjoje, Panijone ir kitur. Nerodė jis didesnės pagarbos nė žydų religijos žymiesiems asmenims: pats pasirinkdavo vyriausiuosius kunigus ir šalindavo juos su tokiu pat skubumu, lygiai kaip įsakinėdavo nukapoti galvas autoritetingiems sinedristams, fariziejams ir įstatymo mokytojams. kai imdavo aiškėti, kad tos galvos ne taip protauja, kaip despotiškasis monarchas.
Į grynai religinius žydų klausimus Erodas nesikišdavo ir nenorėdavo kištis, bet iš šalies atidžiai sekė juos dėl galimos įtakos politikai, o kartais iš paprasto prietaringumo, kuris tada buvo bendras visos Romos Imperijos bruožas, Juo labiau, kad jis buvo išauklėtas judaizmo pakraštyje. Tokiu būdu su tipišku skeptiko nuolaidumu, prisitaikančiu prie socialinių reikalavimų, jis nevengė prisilaikyti tam tikrų religinės prigimties nuostatų, kurie nebuvo Jam per sunkūs, pavyzdžiui: šventyklą statant tiksliai saugojo sudėtingas žydų įstatymo normas ir niekad nebuvo įžengęs į patį pastato vidurį, nors ir statyta jo lėšomis, nes nebuvo kunigas ir neturėjo ten įeiti leidimo. Be to, beveik visos jo įsakymu pagamintosios monetos neturėjo gyvų būtybių atvaizdų, ir tuo buvo pagerbtos žydų normos, kurios draudė tai. Net nepritarė savo sesers Salomės moterystei su arabu Silleo, kuris atsisakė ta proga būti apipiaustytas.
Tos ir kitos žydų religingumui pagerbti parodytosios smulkmenos buvo daugiau tiktai praktiškas prisitaikymo parodymas, bet ne vidiniai jausmai. Erodo dvaras Jeruzalėje iš tikro buvo pagoniškas dvaras, kuris sugedimu ir nepadorumu žymiai pralenkė daugelį kitų Oriento dvarų. To jo dvaro prabanga, be kita ko, buvo palaikoma turtais iš Dovydo kapo Jeruzalėje, į kurį Erodas slaptai nusileido naktį, pats asmeniškai vadovaudamas apiplėšimui. Tokia menka buvo Jo pagarba žymiausiajam Jeruzalės karalystės įsteigėjui.
Žydų tauta, kuri didžiąja dalimi buvo tradicionalistų fariziejų įtakoje, jokiu būdu negalėjo susigyventi su tokiu valdovu — idumiečiu pagal kilmę ir pagonim pagal gyvenimo būdą, o juo labiau dar, kad jo ranka labai sunkiai slėgė mokesčiais, kurie buvo, reikalingi apmokėti skandalinga puikybe paremtoms jo statyboms ir jo pasileidusio dvaro prabangai. Erodas gerai žinojo, kad valdiniai nekentė jo ir pradžiugdavo dėl kiekvienos jo dvarą ištikusios nesėkmės. Valdinių prieraišumo stoką jam atstodavo savo paties jėgos pajutimas, ir į kiekvieną liaudies pagiežos prasiveržimą jis atsakydavo vis aštriau galandamu kardu.
9. Čia ir išryškėja tikrasis Erodo būdas kaip žmogaus ir kaip monarcho. Jo beprotiškas palinkimas viešpatauti, kaip jau sakėme, buvo visų jo veiksmų akintojas, palydimas vis negirdėtu žiaurumu, kuriuo jis ypač pasiekė savo vardu nusakytojo „didvyriškumo“. Labai tikslus yra Flavijaus Juozapo apibūdinimas, pagal kurį Erodas vadinamas „į nieką neatsižvelgiančiu, pykčio apimtu žiauriu žmogumi“5). Nesunku įsivaizduoti, kaip toksai žmogus gali prasiveržti bet kokiomis žiaurumo apraiškomis, nuolat vis apsėstas minties dėl galimų sukilimų ir pasikėsinimo į jo sostą grėsmės. Neperdedant galima tvirtinti, kad Erodas yra vienas tų kruviniausių žmonių, kuriuos istorija pažįsta, ir tokią išvadą bus galima susidaryti iš nepilno net jo darbų sąrašo.
37 m. prieš Kr., vos tik romėnų legionų pagalba užkariavęs Jeruzalę, Erodas pasmerkė mirti 45 savo varžovo asmoniečio Antigono šalininkus ir daugelį Sinedriumo narių.
35 m. prieš Kr. Jeriko tvenkinyje liepė paskandinti savo svainį Aristobulą, kurį jis pats neseniai buvo paskyręs vyriausiuoju kunigu — nors tas tebuvo tik šešiolikametis jaunuolis — ir kuris buvo jo mylimosios žmonos Mariamos brolis.
34 m. įsakė nužudyti Juozapą, savo dėdę ir kartu svainį, nes tasai buvo vedęs Erodo seserį Salomę.
29 m. atliko tragiškiausią savo nusikaltimą, kuris įvairiais atžvilgiais primena Otelo žmonos nužudymą. Tais metais Erodas dėl dvare kilusių paprastų šmeižtų nužudė savo žmoną asmonietę Mariamą, kurią be galo mylėjo. Nužudęs ją ir gailėdamasis, Erodas dūksta skausmu ir savo tarnams įsako mirusiąją garsiai šaukti vardu, lyg žmona būtų dar gyva. Po kelių mėnesių įsako nužudyti savo uošvę Aleksandrą, mirusios Mariamos motiną.
Apie 25 m. įsako nužudyti savo svainį Kostobarą, savo sesers Salomės naująjį vyrą, ir keletą asmoniečių.
Iš mylimosios žmonos Mariamos Erodui buvo. gimę keletas vaikų, kuriuos jis mylėjo prisimindamas jų motiną. Du jų — Aleksandrą ir Aristobulą — išsiuntė auklėti į Romą, ir jie palankiai buvo priimti Augusto karališkame dvare. O kai jie grįžo į Jeruzalę, Erodas ir juos nužudė, nors imperatorius Augustas iš Romos visaip stengėsi išgelbėti juos. Greičiausia, ta proga sąmojingas Romos imperatorius graikiškai šitaip išreiškė savo nuomonę6): „Geriau būti Erodo kiaule (gr. hius), negu jo vaiku (gr. hios)“. Erodas, kaip perėjęs į žydus, negalėjo valgyti kiaulienos, todėl kiaulių neskersdavo, o tuo tarpu žudydavo savo vaikus7).
Kartu su Aleksandru ir Aristobulu Erodas įsakė masiškai išžudyti 300 tarnautojų, apkaltintų užstojus tuos du jaunuolius.
4 m. prieš Kr. ir tik per 5 dienas prieš savo mirtį jis įsakė nužudyti savo pirmgimį sūnų Antipatrą, kurį jau buvo numatęs savo sosto paveldėtoju. Jo nužudymu buvo toks patenkintas, kad, nors beviltiškai sirgo, atrodė net pagerėjęs.
10. Kai atėjo mirtis, jis panorėjo savo gyvenimą užbaigti veiksmu, tinkamai apvainikuojančiu viską, jis įsakė nužudyti savo pirmgimį sūnų Antipatrą, džiaugsmą, o troško, kad į kapą būtų palydėtas su ašaromis. Atrodo, kad tais sumetimais iš visų karalystės dalių sušaukė daug žymių žydų į Jeriką, kur jis sirgdamas gulėjo, ir atvykusius uždarė hipodrome (raitųjų lenktynių aikštėje), priprašęs savo artimuosius, kad tuojau po jo mirties visi uždarytieji būtų išžudyti. Tuo būdu jo laidotuvėms būtų patikrintos trokštamosios ašaros, bent nužudytųjų šeimų. Iš tiesų kai kurie naujųjų laikų tyrinėtojai suabejojo šios žinios tikrumu, bet jos teisingumas sutinka su įprastiniu žiauriu „didvyriškumu“, kurį šis žmogus rodė savo visą gyvenimą, ir su tuo ypatingu „didvyriškumu“ prie mirties slenksčio.
Be to, prieš kiek laiko kaip tik tas pats Erodas artimose Betliejaus apylinkėse išžudė keletą dešimčių vaikų iki 2 m. amžiaus, kuriuose jis įžiūrėjo įprastąją grėsmę savo sostui (§256). Šis įvykis, kuris taip pat tobulai derinasi su Erodo būdu, yra atpasakotas tik Mato (2,6), nors Erodo biografas Flavijus Juozapas visiškai nemini jo. Bet tasai nutylėjimas nesunkiai išaiškinamas. Jei tasai biografas ir būtų suradęs dokumentuose kokią žinią apie Betliejaus žudynes (o tas dalykas nėra tikras), ar būtų čia jam reikalo terliotis su kažkokiomis neaiškiomis aukomis, neturtingų piemenų kūdikiais, kai jo aprašomojo asmens visas gyvenimas nuklotas krūvomis lavonų daug žymesnių aukų? Iš tikro Matas ir Flavijus Juozapas vienas kitą tik papildo atskirų įvykių nupasakojimu.
11. Pagaliau tenka pasvarstyti tikrąją Erodo politinę padėtį iš Romos požiūrio, o dar tiksliau — iš Augusto požiūrio, nes po Aziaus mūšio (31 m. prieš Kr. rugsėjo mėn. 2 d.) Roma ir Imperija esmėje buvo Augusto asmuo. Teisiškai kalbant, Romai Erodas buvo „draugiškas ir sąjunginis“ karalius, o praktiškai jis nesinaudojo tokia padėtimi. Augustui jis buvo tik žemesnysis valdinys ir paklusnus klientas, šiaip jau jo laikysena atitiko būdą Augusto — smulkmeniško administratoriaus, kuris vertino kitų bendradarbių atsidavimą. Ta jo laikysena buvo gerai apmokėta, nes metų bėgyje Erodui buvo ne kartą padidinta teritorija ir suteikta kitokių imperijos malonių.
Erodo karalija buvo laisva nuo mokesčių imperijai ir nuo pareigos išlaikyti romėnų įgulas. Karalius savo žemėse turėjo pilnas teises tvarkyti finansus ir teisingumą, turėjo taip pat ir savą kariuomenę, sudarytą daugiausia iš samdomųjų nežydų —iš siriečių, trakų, germanų ir galų. Tačiau šia kariuomene visuomet galėjo pasinaudoti imperatorius, jei tik būtų kilęs reikalas. Savo santykiams su kitomis valstybėmis už imperijos ribų Erodas buvo įpareigotas laikytis Romos nurodymų, o ypač be imperatoriaus leidimo niekam negalėjo skelbti karo. Jo dinastinė galia taip pat buvo aprėžta: keliems mėnesiams praslinkus po Aziaus pergalės Augustas suteikė jam tik „ad personam“ — asmeniškai jam karaliaus sostą, kurio jis be aiškaus imperatoriaus sutikimo negalėjo pervesti jokiam savo palikuoniui. Taip apribotas, Erodas esmėje tebuvo patikėtinis „ad nutum“ Augusto, kuris galėjo bet kada ir bet kuriuo būdu įsikišti į jo karalystės reikalus. Iš tikro užtinkame, kad apie 7-6 m. prieš Kr. Erodas prašė savo valdinius prisiekti ištikimybę Romos imperatoriui, šis prašymas tikriausiai buvo atliktas pagal Romos įsakymą, nes apie tuos metus taip buvo daroma ir kitose imperijos provincijose.
Erodas ir pataikavo savajam Romos šeimininkui įvairiais budais, čia jo ar giminių vardu pavadindamas ištisus miestus, statytus anais aistros statyti metais, kaip Cezarėją (§21), Sebastę, Agrippeioną ir t.t., čia pranešinėdamas jam net pačius smulkiausius savo šeimos reikalus, laukdamas net jo leidimo nužudyti savo vaikus (Aleksandrą, Aristobulą, Antipatrą). Iš savo pusės Augustas, apskritai paėmus, su Erodu elgėsi gerai, bet visuomet žiūrėdamas iš aukšto ir nesižavėdamas jo pataikavimu, o politinėje srityje imperatorius visados būdavo nenuolaidus, ir toliau pasakojamasis įvykis įrodo tą neribotą šeimininkavimą, kuriuo jis buvo numatęs tvarkyti Erodą ir jo karalystę.
Apie 18 m. prieš Kr. Erodas, neturėdamas ramybės dėl pasienyje plėšikaujančių beduinų, suruošė žygį prieš nabatėjus, kurie rėmė plėšikus. Šį žygį atlikti Erodui leido Romos legatas Sirijoje Sencijus Saturninas, bet nepranešęs į Romą Augustui ir be jo sutikimo, kuris Erodui — kaip jau matėme — buvo reikalingas pradedant karą. Tasai ginklo panaudojimas čia iš tikro buvo visai mažareikšmis, bet ir jo užteko, kad užsiliepsnotų smarkus Augusto pyktis. Sužinojęs tai, parašė Erodui griežtą laišką, tarp kitko sakydamas, kad „praeityje su juo elgęsis kaip su draugu, o dabar elgsiąsis kaip su valdiniu“8). Tai nebuvo greit praeinantis pyktis, nes kai Erodas netrukus nusiuntė į Romą pasiuntinius atsiprašyti, tai jie nebuvo net įsileisti į Palatiną. Tik daug vėliau, kai jau buvo jo siųsti kiti pasiuntiniai ir kai Erodas jautėsi jau pražuvęs, dėkingų aplinkybių dėka vėl atgavo Augusto malonę ir vėl galėjo ramiai išsitiesti savo soste.
12. Po ligos, kuri, baisiais skausmais kankindama, tęsėsi keletą mėnesių, Erodas Didysis mirė Jerike, turėdamas maždaug 70 m. amžiaus ir 37 m. praėjus, kai jis Romoje buvo paskelbtas karalium. Tai buvo 750 m. nuo Romos įkūrimo, 4 m. prieš Kr., tiksli diena nenustatyta, bet tai įvyko baigiantis kovui ar balandžio mėn. pradžioj. Jo kūno palaikai su didelėmis iškilmėmis iš Jeriko buvo nugabenti į Herodiumo kalvą, šiandieninę Gebel Fureidis („Rojaus kalną“), kur Erodas jau iš anksto buvo pasiruošęs sau kapą.
Nuo tos kalvos į šiaurės vakarus, mažiau kaip už. 6 km, buvo matyti Betliejaus miestelis, kuriame prieš porą metų buvo gimęs Jėzus.
1) Beveik
visos žinios apie Erodą mums ateina iš Flavijaus Juozapo, kuris iš savo pusės
žinias semiasi iš Erodo ministerio Mykolo Damaskiečio raštų. Pagal „Žydų
senovę“, XV, 174, Erodas parašė savo Memuarus, bet labai netikras dalykas, kad
Flavijus Juozapas juos būtų pats skaitęs.
2) Žydų senovė, XIV, 403
3) Žydų
karas, IV, 231
4) plg. Žydų karas, IV, 224-352
5) Žydų senovė, XVII, 19
6) Užrašyta Makrobijaus „Saturnai.“ 11,4,11
7) Labai gali būti, kad šis
Augusto pasakymas yra autentiškas ir nemenkas įrodymas jo žodžių ir prasmės
sąmojingumo. Tačiau Makrobijus, užrašydamas tai V amž., klaidingai susiejo jį su
nekaltųjų vaikelių žudynėmis (§258), kurių metu, kaip jis teigia, žuvo ir 2 m.
amžiaus Erodo kūdikis. Tasai sūnus turėtų būti Antipatras, paties tėvo užmuštas,
bet jau kiek laiko praslinkus nuo nekaltų vaikelių žudynių. Štai Makrobijaus
žodžiai: „Augustas, išgirdęs, kad žydų karaliaus Erodo įsakymu Sirijoje
nužudytųjų iki dviejų metų amžiaus vaikų tarpe buvo nužudytas ir paties Erodo
sūnus, tarė: Geriau būti Erodo kiaule, negu jo vaiku“.
8) Žydų senovė, XVI,
290
ARKELAJUS, ANTIPA, PILYPAS
13. Erodui mirus, reikėjo įvykdyti
paskutinįjį iš jo trijų testamentų, kuriuo jis buvo pramatęs savo sosto
paveldėtojus paskirstyti šitaip: Erodo ir samarietės Malthakės sūnus Arkelajus
buvo numatytas sosto įpėdiniu, pavedant jam valdyti Judėją, Samariją ir Idumėją.
Kitas sūnus, Antipa, Arkelajaus brolis ir iš motinos pusės, buvo paskirtas
Galilėjos ir Perėjos tetrarku. Pagaliau Pilypas, Erodo ir jeruzalietės
Kleopatros sūnus, buvo paskirtas šiaurės sričių tetrarku: Trakonitidės,
Gaulanitidės, Batanėjos, Hauranitidės (ir Iturėjos).
Šis testamentas be
Augusto tvirtinimo negalėjo būti vykdomas. Kita vertus, jo vykdymui priešinosi
įvairūs asmenys, pirmoje eilėje Antipa, kuris ankstesniu testamentu buvo
numatytas ne tetrarku, bet sosto paveldėtoju. Taip pat priešinosi ir daugelis
įžymių žydų, kuriems buvo įgrisęs Erodo siautėjimas ir kurie jo giminės įpėdiniuose įžiūrėjo dar didesnių blogumų, todėl verčiau norėjo priklausyti tiesiogiai nuo Romos valdžios.
Savo reikalų dėstyti į Romą pirmiausiai išvyko Arkelajus, o kiek vėliau ir jo varžovas brolis Antipa. Jie abu, ypač pirmasis, tikėjosi gauti reikalingąjį Augusto patvirtinimą ir iš tolimosios Romos grįžti su karališka galia. Atrodo, kad apibūdinti šiai karalystei įsigyti kelionei taikomas Evangelijos prilyginimas: „Vienas aukštos kilmės žmogus iškeliavo į tolimą šalį gauti sau karalystės ir paskui vėl sugrįžti“ (Luko 19, 12). Bet ir žydai, apskritai nusistatę prieš erodaičių dinastiją, nelaukė sudėję rankas, jie taip pat išsiuntė į Romą 50 asmenų delegaciją, prašydami pašalinti erodaičių dinastiją ir jų teritoriją įjungti Sirijos provincijon, kad jie Romos globojami galėtų gyventi ramiai ir pagal savo žydiškus papročius. Evangelijos prilyginimas, atrodo, taikomas ir tai priešingus tikslus turėjusiai delegacijai, kai toliau jame sakoma: „Bet jo piliečiai nekentė jo; jie siuntė paskui jį pasiuntinius, sakydami: „Mes nenorime, kad šitas mums karaliautų“ (ten pat, 19,14).
Susidūręs su besivaidijančiais, gudrusis Augustas, derindamas didžiųjų varžovų troškimus, priėjo tokį sprendimą, kuris atrodytų lyg ir einąs prieš tiesioginę Romos naudą. Be abejo, jisai atmetė 50 žydų delegacijos prašymą prisijungti prie Imperijos. Arkelajui patvirtino jam tėvo pavestųjų žemių valdžią, nesuteikdamas karaliaus titulo. Tuo tarpu pavadino jį tik etnarku, duodamas vilties, kad vėliau paskelbs karalium, jei šis bus vertas. Kitiems dviems testamento paveldėtojams: Antipai ir Pilypui, patvirtino tėvo testamentu jiems pavestąsias sritis tetrarko titulu. Visa tai įvyko tais pačiais Erodo mirties metais — 4 m. prieš Kr.
Augusto sprendimas blogiausias buvo žydų delegatams, nors jie prašė kaip tik praplėsti imperiją. Bet Augustas buvo politikos žmogus, kuris mokėjo pramatyti ir palaukti. Erodo testamentą jis esmėje patvirtino, atmesdamas delegatų prašymą, nes tuos tris savo mirusiojo tarno įpėdinius jis norėjo išbandyti: ar jie pasirodys tinkami valdyti ir visų pirma ar bus paklusnūs Romai, kaip jų tėvas. Tada Augustas praktiškai galėtų ir toliau valdyti Palestiną, kaip ir anksčiau; o jei šie pasielgtų kitaip, tada Roma atsikratytų jais ir maloniai priimtų žydų siūlymą įjungti Palestiną imperijon.
14. Tolimesnieji įvykiai parodė, kad Augustas teisingai pramatė ir akylai sprendė. Arkelajus nekaip pasirodė: dėl savo žiaurios ir tironiškos valdžios, užuot susilaukęs karaliaus titulo, buvo visiškai pašalintas. 6 m. po Kr. į Romą nuvyko, šį kartą sudaryta iš žydų ir samariečių, nauja delegacija, pateikti imperatoriui savo kaltinimų prieš etnarką. Augustas iškvietė apkaltintąjį, norėdamas išgirsti pasiteisinimą, bet atsakymai nepatenkino jo, ir jis pritaikė savo senąjį planą: Arkelajų ištrėmė į Vieną Galijon, o jo žemes įjungė imperijon.
15. Tetrarkas Antipa, arba kitaip — Erodas Antipa, valdė žymiai ilgiau, bet vis tiek susilaukė savo brolio Arkelajaus galo. Perėmęs valdžią 4 m. prieš Kr., galėjo turėti septyniolika metų amžiaus, o išvaldė iki 40 m. po Kr. Galimas dalykas, kad jis buvo Romoje auklėtas, ir iš Erodo sūnų tai buvo tasai, kuriame ryškiai atsispindėjo tėvo būdas įsakinėti ir pamėgimas prabangos, tačiau jis nepasireiškė darbštumu nei gyva energija. Kaip ir tėvas, pataikavo imperatoriui, jo ir jo šeimos narių vardais pavadindamas savo žemėse naujus statinius: pietinėje Perėjoje, priešais Jeriką, visiškai atstatė senąjį miestą, pavadindamas jį Augusto žmonos Livijos vardu (vėliau ji buvo vadinama Julija, o pagal ją ir miestas); Galilėjoje, parinkęs sveiką gyventi vietą, vakariniame Genezareto ežero krante pastatė kitą miestą ir pavadino jį naujojo imperatoriaus vardu — Tiberijada. Taip pat Sefforis Galilėjoje, arti Nazareto, jo atstatytas ir pagražintas, romėnų imperatoriams paminėti gavo Cezarėjos vardą, kuris vėliau pavadintas Diocezarėja.
Antipa maža ką telaimėjo iš Augusto, bet už tai daug ką iš Tiberijaus, nes suprato, kur yra silpnoji nepasitikinčio ir įtaraus naujojo imperatoriaus vieta. Atrodo, kad Antipa išvirto į jo šnipus, rinkdamas ir siųsdamas į Romą žinias apie magistrato valdininkus Rytuose. Suprantama, valdininkai nekentė šnipo (§§26, 583), bet skundėjui arčiau širdies buvo tolimasis Tiberijus, negu ši ar ta artimoji magistratūra. Reikalas galėjo būti tęsiamas tol, kol viešpatavo Tiberijus, o jo galas reiškė galą ir Antipai.
16. Kas iš tikrųjų Antipai iškasė duobę, tai moteris, garsioji Erodijada. šiek tiek prieš 28 m. Antipa nuvyko į Romą, gal būt, savo slaptosios žinių teikimo tarnybos reikalais, ir ten apsistojo pas savo brolį (iš tėvo pusės), kuris Flavijaus Juozapo vadinamas Erodu, o Morkus (6,7) vadina jį Pilypu, šisai Erodas-Pilypas gyveno Romoje kaip privatus pilietis ir buvo vedęs Erodijadą, savo pusseserę, dukterį Erodo Didžiojo sūnaus Aristobulo, kuris savo tėvo buvo nužudytas. Moteris ji buvo labai trokštanti garbės ir nepajėgė pasitenkinti privačiu savo vyro Erodo Pilypo gyvenimu. Antipo atvykimas pasisvečiuoti davė pagrindo ankstyvesniems planams įgyvendinti, nes autoritetingasis Tiberijaus patikėtinis rodė jai palankumo. Tiesą pasakius, pastoviai susijungti buvo keletas rimtų kliūčių. Visų pirma, svečias nebebuvo koks nors jaunuolis, nes jau turėjo apie penkiasdešimt metų amžiaus, be to, turėjo teisėtą žmoną arabų Nabatėjų karaliaus Areto IV dukterį. O pati Erodijada buvo ištekėjusi — gerai tai buvo ar blogai, bet pagal žydų įstatymus — už savo dėdės, ir joks aiškinimas negalėjo leisti jai pereiti pas kitą dėdę, kol gyvas jos pirmasis vyras. Bet jo parodytoji aistra ir jos garbėtroška nugalėjo visas kliūtis: jie susitarė, kad sugrįžęs į savo kraštą jisai pavarys savo žmoną, o Erodijada, palikusi senąjį vyrą Romoje, atbėgs pas naująjį, kuris tikėjosi karaliaus sosto. Antipo teisėtoji žmona Palestinoje, sužinojusi, kas darosi Romoje, vengdama pažeminimo, pasitraukė nuo savo vyro į ištaigingą Macheronto tvirtovę, esančią jos vyro ir jos tėvo žemių pasienyje, o iš ten pabėgo pas savo tėvą. Šiai kliūčiai išnykus, iš Romos atvyko Erodijada, atsiveždama kartu ir savo dukterį Salomę, kurią turėjo iš savo pirmojo vyro; tai buvo kelerių metų mergaitė, bet Romoje jau buvo išmokusi labai gerai šokti.
17. Įvykus šiai nedorybei, karalius Arėtas tegalvojo tik kaip atkeršyti už dukters įžeidimą, o Antipo nepatenkinti valdiniai murmėjo dėl to, kad tai begėdiškai nusižengta tautiniam ir religiniam įstatymui. Nors murmėjimas buvo nuoširdus ir plačiai pasklidęs, tačiau jis vyko slaptai, nes niekas neišdrįso atvirai pasipriešinti monarcho įžūlumui, o ypač jo svetimoterės ir konkubinos šėlimui. Tiktai vienas asmuo turėjo tokios drąsos. Tai buvo Jonas Krikštytojas, „visoje tautoje aukščiausio autoriteto vyras“1). kurį ir Antipa prietaringai gerbė. Jonas buvo įmestas į Macheronto kalėjimą. Įkalintas jis buvo arba dėl to, kad viešai peikė papiktinantį dvaro elgesį, kaip tai patiriame iš evangelijos, arba dėl savo populiarumo žmonėse, kuris dvarui buvo įtartinas, kaip mes patiriame iš Flavijaus Juozapo. Galimas dalykas, kad prie suėmimo prisidėjo ir pavydulingi fariziejai (§ 292).
Jonas kalėjime išbuvo apie 10 mėnesių. Toks ilgas kalinimas nepatiko Erodijadai, kuri būtų norėjusi tuojau susitvarkyti su griežtu ir nepalenkiamu doros teisėju. Tačiau Antipa, turėdams jį grandinėse, nebuvo linkęs susitepti dar jo krauju iš pagarbios baimės, kurią jautė jam arba bijodamas, kad nesukitų tauta, sužinojusi, jog negarbingai ir niekšiškai yra nužudytas tasai garbingasis vyras. Erodijada tačiau vis laukė progos savo troškimui įvykdyti. Tokia proga pasitaikė: jos šokėja duktė gavo nukirstą kalinio galvą, o kai svetimoterė motina užčiuopė ir palietė tą galvą, ji pasijuto atkeršijusi ir laimėjusi (§ 355).
Priešingai, nuo tada prasidėjo jos nesėkmės, nes ir karalius Aretas laukė progos atsikeršyti. 36 m. abiejų monarchų žemių pasienyje įvykęs susirėmimas persimetė į karą, kuriame Antipa visiškai pralaimėjo. Tada išdidusis tetrarkas nuolankiai maldavo pagalbos tolimąjį Tiberijų. Imperatorius, didžiai vertindamas savo šnipą iš Galilėjos, įsakė Sirijos legatui Vitelijui žygiuoti prieš Aretą ir tą drąsųjį arabą patį „surakintą gyvą atsiųsti į Romą ar jo nukirstą galvą“2). Bet Aretas nebuvo Jonas, o Vitelijus nebuvo pasiruošęs elgtis kaip ana šokėja duktė. Vitelijus, jau seniai jausdamas pagiežą Antipai už skundus Romai, ilgam nudelsė žygį. Laimė padėjo jam, nes kai jis su kariuomene atvyko Jeruzalėn, pasiekė jį žinia, kad Tiberijus mirė (37 m. kovo 16). žinoma, žygis tuo ir pasibaigė. Areto niekas nebeužkabinėjo, o Antipo pralaimėjimas taip ir liko nebeatkeršytas.
18. Tetrarkas galutinai buvo nuverstas po dvejų metų, ir tiesioginė priežastis čia buvo Erodijada. Įnoringa moteris pašėlo apmaudingai pavydėti, kai 38 m. Palestinoje pasirodė jos brolis Erodas Agrippa I. Prieš keletą mėnesių jis buvo tik prasiskolinęs avantiūristas, išmėginęs ir kalėjimo grandines. Jo draugas Kajus Kaligula, išrinktas imperatorium, sudarė jam nuostabią karjerą: apipylė jį visokios rūšies malonėmis ir paskelbė karalium, duodamas valdyti tas žemes, kurios Šiaurėje siekė Antipo sienas. Dabar naujojo imperatoriaus galingasis draugas atvyko perimti savo valdžion jam paskirtųjų sričių. Erodijada, matydama jį taip aukštai iškilusį, ėmė svarstyti, kad štai jos Antipa, tiek metų vergiškai dirbęs tolimajai Romai, tebėra vis paprastu tetrarkų ir tiek mažai teįvertinamas, jog priešai gali sau mušti jį, o Roma neateina į pagalbą. Be abejo, norint laimėti taip, kaip Agrippa, reikėjo ir jam prisistatyti imperijos sostinėje ir ten pačiam siekti ir rūpintis. Priėjusi tokio įsitikinimo, nirštanti moteris tol kalbėjo vis nenusileidžiančiam Antipai, kol pagaliau tas nusprendė vykti į Romą ir ten įsigyti karaliaus titulą ir kitokių galimų malonių.
Erodijados lydimas, Antipa Bajoje prisistatė Kaligulai. Bet Agrippa, įtardamas abu keleivius, išsiuntė paskui juos savo pasiuntinį, nešantį, kaip atrodo, Antipą kaltinanti laišką. Antipa, nesitikėtai atsidūręs prieš kaltinimą išdavimu, užuot susilaukęs paskelbimo karalium, nebepajėgė aiškiai pasiteisinti. Už tai Kaligula pripažino jį kaltu, išmetė iš pareigų ir ištrėmė į Lijoną Galijoje. Erodijada, dėl savo garbėtroškos sudariusi pagrindą šiai pražūčiai, savo valia išėjo paskui nuverstąjį tetrarką į tremtį, nors Kaligula jai, kaip savo draugo Agrippo seseriai, paliko plačią laisvę ir leido pilnai naudotis turtais.
Tai atsitiko tarp 30 ir 40 m. po Kr.
19. Trečiasis Erodo Didžiojo įpėdinis tetrarka Pilypas tiesiogiai nefigūruoja Jėzaus istorijoje. Jam skirtąsias žemes jis valdė iki pat savo mirties - 34 m. po Kr., ir atrodė, kad jis buvo teisingas ir ramus valdovas, bet vienu metu taip pat ir jam suminkštėjo smegenys. Jau būdamas subrendusio amžiaus, jis vedė Erodijados dukterį šokėją Salomę, kuri jam buvo dukraitė ir jaunesnė už jį mažiausiai bent 30 metų.
Panijone, šalia Jordano ištakos versmių, jis visiškai atstatydino senąjį miestą ir Augusto garbei pavadino jį Cezarėja, bet įprasta buvo vadinti jį Pilypo Cezarėja, kad tuo išsiskirtų nuo pajūrio Cezarėjos, pastatydintos Erodo Didžiojo. Senovinis Panijono vardas (šiandien vadinamas Banias) kilo iš pavadinimo uolos, skirtos dievaičiui Panui. Visiškai atstatydindamas miestą, Augustui skirtąją puikią marmuro šventyklą pastatė prie grotos, tuo vainikuodamas didingą uolos viršukalnę. Tai buvo daiktas, kuris pirmiausiai traukė keleivio žvilgsnį, besiartinant į miestą ( § 396).
Genezareto ežero šiaurinėje pakrantėje, kiek į rytus nuo tos vietos, kur Jordanas įteka į ežerą, Pilypas visiškai atstatydino ir Betsaidos miestelį ir jį pavadino Julija Augusto dukters garbei.
1) Žydų senovė, XVIII,
116 ir sek.
2) Žydų senovė, XVIII, 115
ROMOS PROKURATORIAI: PONCIJUS PILOTAS
20. Kai tetrarkas Arkelajus buvo nušalintas ir ištremtas, jo valdytąsias žemes Augustas įjungė į imperiją. Tai buvo Judėja, Samarija ir Idumėja. Tokiu būdu, pasitaikius gerai progai, Augustas patenkino anos žydų delegacijos troškimą, kuri tuo tikslu prieš 10 metų buvo atvykusi į Romą, prašydama Palestiną prijungti prie imperijos (§ 13).
Kai kuris nors kraštas pereidavo į tiesioginę Romos administraciją, jis būdavo arba paverčiamas provincija, arba prijungiamas prie esamųjų provincijų. 27 m. prieš Kr. Augustas pasidalijo provincijas su senatu: pasienio provincijas, mažiau saugias, turinčias stiprias įgulas, pasilaikė sau, o tas imperijos viduje, ramias ir mažas įgulas teturinčias, pavedė senatui. Iš čia ir kilo senatorinių ir imperijinių provincijų pavadinimai. Senatorinės, kaip ir senovėje, buvo valdomos prokonsulų (konsulo legatų), paprastai kasmet renkamų; imperijinės, priešingai, visos priklausė vienam prokonsului - pačiam Augustui, kuris valdė jas per savo pasirinktuosius legatus - propretorius. Provincijos legatu (gr. hegemon) visuomet būdavo žemesnis asmuo kaip senatorius. Į kai kurias provincijas, kurios buvo reikalingos ypatingo valdžios jautrumo (pavyzdžiui, Egiptas), Augustas siųsdavo ne legatą, o prefektą. Taip būdavo daroma su naujai į imperiją įjungtomis sritimis, o kur iškildavo ypatingesnių sunkumų, ten siųsdavo prokuratorių, bet jau iš riterių luomo. Prokuratoriaus (gr. epitropos) tarnyba pradžioje būdavo tik finansinių reikalų tvarkymas; tokios tarnybos buvo taip pat ir senatorinėse provincijose. Praktiškai, ypač po Augusto mirties, prokuratoriaus titulas naujai prijungtose srityse (išskyrus Egiptą) buvo pakeistas į prefekto.
Arkelajaus žemės buvo prijungtos prie šiauriau esančios Sirijos. Ta provincija buvo imperijinė ir viena svarbausiu jų dėl savo geografinės padėties. Tačiau Palestina nebuvo pilnai ir visiškai įjungta į imperiją, greičiau tik pajungta. Į naująsias provincijos žemes buvo nusiųstas riterių luomo prokuratorius, kurio pareiga buvo tiesiog, be jokių tarpininkų valdyti kraštą. Tačiau tarnybiškai jis buvo Sirijos provincijos legato priežiūroje. Pastarasis svarbesniais atvejais turėjo galią įsikišti į prokuratoriaus valdomąsias žemes. Dėl to, kad žydus ypač sunku buvo valdyti, išmintingasis Augustas nustatė šitokią valdymo tvarką, kad artimasis aukštesnės galios legatas prireikus galėtų padėti tiesiogiai valdančiajam prokuratoriui ar pataisyti, kas negera.
21. Romos prokuratorius Judėjai paprastai gyveno neseniai Erodo Didžiojo puikiai atstatytoje pajūrio Cezarėjoje. Tai buvo vienintelis uostamiestis, kurį Tacitas politiškai teisingai vadina „Judėjos sostine“ (Histor., II, 79). Prokuratorius vis dėlto dažnai būdavo ir Jeruzalėje —tautinėje ir religinėje sostinėje, ypač švenčių metu (pvz., Velykų), ten turėdamas geresnį sekimo centrą. Cezarėjoje ir Jeruzalėje atitinkamuose Erodo rūmuose buvo „pretoriumas“ — teismas. Jeruzalėje reikalams tvarkyti jis taip pat naudodavosi ir stipria ir patogia Antonijos tvirtove, esančia į šiaurę nuo šventyklos (§49). Antonijoje ir Jeruzalės karinė įgula turėjo savo būstinę.
Prokuratorius, kaip krašto karo komendantas, savo žinioje turėjo ne romėnų legionus, kurie buvo sudaryti iš „cives romani“ (Romos piliečių) ir stovėjo Sirijos provincijoje, bet pagalbinius dalinius, sudarytus paprastai iš samariečių, sirų ir graikų, žydai pagal senąją privilegiją buvo laisvi nuo karinės tarnybos. Šiuos dalinius paprastai sudarydavo pėstininkų „kohortos“ ir kavalerijos „sparnai“. Judėjos dalinys, kaip atrodo, turėjo penkias „kohortas“ ir vieną „sparną“. Apskritai paėmus, tai buvo daugiau kaip 3.000 vyrų pajėgos. Viena „kohorta“ nuolat stovėjo pačioje Jeruzalėje.
Prokuratorius, kaip administracijos viršininkas, prižiūrėjo mokesčių rinkimą ir prekių apmuitinimą. Krašto privalomoji duoklė Augustui buvo pagalvės, žemės ūkio, asmeniški ir įplaukų mokesčiai, šie mokesčiai buvo įnešami į fiscus — imperijinę kasą, o senatorinėse provincijose tokie mokesčiai būdavo įnešami į aerarium—senato kasą. Tiems mokesčiams išrinkti prokuratorius turėjo valstybės tarnautojus, kuriems padėdavo vietinė valdžia. Muitai apimdavo įvairius dalykus: kasdienio vartojimo prekes, kelius, tiltus, viešąsias įstaigas, turgavietes ir kitus panašius dalykus. Teisę išreikalauti juos, kaip ir visoje imperijoje, būdavo išnuomojama turtingiems rangovams — muitininkams (gr. telonai). Jie prokuratoriui sumokėdavo tam tikrą sumą, kurią paskui susirinkdavo iš nustatytųjų muitų. Tokių muitininkų tarnautojai vadinosi exactores arba portitores.
Nebereikia nė sakyti tai, kaip tauta nekentė tokių muitininkų ir koks smurtas ir prievarta pasireikšdavo ypač tais atvejais, jei muitininkai pernuomodavo savo teisę kitiems, o tai dažnai pasitaikydavo. Tą visą sudėtingo pasipelnymo naštą turėjo pakelti mokesčių mokėtojas.
Prokuratorius, kaip teisingumą tvarkąs administratorius, turėjo savo teismą, kuriam buvo pavesta teisė skelbti „ius gladii“ —mirties bausmę. Kas turėjo Romos pilietybę, per prokuratorių galėjo kreiptis į Romos imperatoriaus teismą. Paprastoms byloms spręsti Judėjoje buvo leidžiama veikti vietiniams tautiniams teismams, tarp jų aukščiausias buvo Jeruzalės Sinedriumas (Taryba; §57). Sinedriumas sąvo tautos nariams turėjo ir įstatymų leidžiamąją galią religinėje srityje, o dalinai civilinėje ir mokesčių. Tačiau Sinedriumui buvo atimta teisė skelbti mirties sprendimus (§59).
Prokuratoriams valdant žydų tautinė santvarka esmėje buvo išlaikyta. Tikroji tautos galva visuomet buvo vyriausiasis kunigas. Iš tikro jo rinkimas ir pašalinimas priklausė prokuratoriui ir Sirijos legatui, bet jie dėl to pasitardavo su didesnį autoritetą turinčiomis kunigų šeimomis, o nuo 50 m. šią teisę pavedė erodaičių dinastijos valdovams. Kraštui įsijungus į imperiją, šalia vyriausiojo kunigo ėjo prokuratorius, kaip politinis prižiūrėtojas ir imperijinio iždo atstovas.
Religinėje srityje romėnų valdžia, laikydamasi senovinių savo tradicijų, nenukrypdama žiūrėjo, kad būtų teikiama visuotinė pagarba ne tik tautinėms reikšmingoms įstaigoms, bet dažnai ir prietarams ir keistenybėms. Tikras dalykas, kad kartais paskirtieji magistratai šią pagarbos normą daugiau ar mažiau perdėdavo. Bet toks išsišokimas greitai būdavo atitaisomas. Tam tikrais atsitikimais būdavo stengiamasi prisitaikyti prie esamųjų papročių, rodant jiems ir pagarbą ir prielankumą. Kartą, pavyzdžiui, buvo atsiųsta Romos imperatoriaus šeimos auka Jeruzalės šventyklai, ir pats Augustas norėjo, kad ten kasdieną būtų aukojama po jautį ir po du avinėliu „už imperatorių ir romėnų tautą“1), o lėšos tam reikalui, kiek mums žinoma, buvo duodamos paties impera-toriaus2).
23. Žydų tautai Roma suteikė ar įteisino daug privilegijų prokuratoriams valdant. Reiškiant pagarbą subatos poilsiui, žydai buvo laisvi nuo karinės prievolės ir tą dieną negalėjo būti teisiami. Atsižvelgiant į žydų įstatymą, kuris draudė gyvų asmenų atvaizdus, Jeruzalės įgulos romėnų kariams buvo įsakyta nesinešti su savim tų vėliavų, kuriose buvo atvaizduotas imperatorius. Tais sumetimais Judėjoje kaldintieji romėnų pinigai — paprastai tik bronziniai buvo — neturėjo imperatoriaus atvaizdo, o tik jo vardą su judaizmui priimtinais simboliais. Judėjoje buvo ir aukso bei sidabro pinigų su imperatoriaus atvaizdu, bet jie buvo kitur kaldinti (§514).
Imperatoriaus garbinimas Judėjai nebuvo privalomas, nors kitose imperijos provincijose jis sudarė pagrindinį valdžios reikalavimą. Vienintelę šiai privilegijai išimtį bandė sudaryti Kaligula 40 m., kai tasai nenuorama imperatorius prieš Jeruzalės šventyklą sugalvojo pastatyti savo statulą, bet bandymas nepasisekė dėl žydų atsparumo ir Sirijos legato Petronijaus išminties.
Taigi romėnų prokuratorių valdomoji Judėja Jokiu būdu nebuvo atsidūrusi blogesnėse sąlygose, negu kai ją valdė Erodas Didysis ar prieš jį asmoniečiai. žinoma, daug čia kas priklausė nuo atskirų prokuratorių išminties ir teisingumo, o čia, tiesą pasakius, buvo daug ir didelių trūkumų, ypač paskutiniais 70 m. prieš karą ir katastrofą, kai vis labiau bruzdančios ir šėlstančios tautos valdyti būdavo atsiunčiami lengviau paperkami ir žiauresni prokuratoriai.
24. Apie pirmuosius Judėjos prokuratorius, kurie būtų turėję tiesioginio ryšio su Jėzumi, težinome maža arba nieko. Pirmasis jų buvo Kaponijus, kuris prokuratoriaus pareigas pradėjo eiti 6 m. po Kr., tai yra vos nušalinus Arkelajų. Atvykęs kartu su Sirijos legatu Sulpicijum Kvirinu, naujai prijungtose srityse pravedė gyventojų surašymą (§183), nes pagal romėnų tvarką geras žmonių ir turto surašymas yra būtinas valdymo pagrindas. Nežiūrint didelių sunkumų, surašymas buvo pravestas iki galo. Kaponijus ėjo pareigas 3 m. (nuo 6 iki 9 m. po Kr.), kaip lygiai ir Jo įpėdiniai Markus Ambivijus (arba Ambibulus) 9-12 m. ir Annius Rufus 12-15 m., kuris buvo paskutinis Augusto parinktasis prokuratorius.
Pirmasis Tiberijaus pasirinktasis prokuratorius buvo Valerijus Gratus 15-26 m. Šis iš pat pradžios turėjo sunkumų, ieškodamas tokio vyriausiojo kunigo, su kuriuo galėtų rasti bendrą kalbą, nes pradėjęs eiti pareigas tuojau pašalino Ananą (Anną) ir per ketveris metus davė keturis vyriausiuosius kunigus: Izmaėlį, Elazarą, Simoną ir Juozapą, vadinamąjį Qajapha (Kajipa); atrodo, kad su pastaruoju sutarė. 26 m. Valerijų Gratų pakeitę Poncijus Pilotas.
25. Apie Pilotą, be evangelijų, kalba taip pat ir Filonas3) ir Flavijus Juozapas. Ką šie trys šaltiniai nurodo, tai, būtent, bent tiek, kad Pilotas greit įsižeisdavo ir buvo užsispyręs. Karalius Erodas Agrippa I, daug dalykų žinojęs iš savo asmeniško patyrimo, apibūdina jį kaip paperkamą asmenį, smurtininką, plėšiką, priespaudos naudotoją ir tironą4). Gal būt, šio žydų karaliaus kaltinimai yra perdėti, bet visiškai tikra, kad Pilotas, kaip prokuratorius, blogai elgėsi net ir ten, kur buvo susiję su pačios Romos geru. Savo valdinius atvirai niekino, nieko nedarė jiems sau laimėti, priešingai, ieškojo bet kurios progos jiems pajuokti ir įžeisti; žydų ne tik nekentė, bet dar jautė reikalo jiems šią savo neapykantą parodyti. Jei nuo jo būtų priklausę, visus žydus jis mielai būtų nusiuntęs į kalėjimą ar kasyklas „ad metalla“ dirbti, bet čia jam pastodavo kelią Romos imperatorius ir Sirijos legatas, kuris stebėjo jo elgesį ir pranešinėjo imperatoriui. Todėl riteris Poncijus Pilotas privalėjo sulaikyti savo pykčio prasiveržimus.
Net ir vergiška imperatoriaus baimė jame prasiverždavo savaip. Tiberijus, 19 m. po Kr. išvijęs žydus iš Romos, atrodo, lyg ir buvo apskritai pradėjęs eiti prieš žydus. Tuo metu kaip tik ir Pilotas buvo pasiųstas valdyti Judėjos. Pilotas, ypač pirmaisiais savo valdymo metais, galėjo manyti, kad jo nusistatymas prieš žydus yra rodymas pataikavimo, nes pavyzdys ėjo iš Romos.
26. Greičiausia, kad pradėdamas eiti prokuratoriaus pareigas Pilotas, derindamas savo pataikavimą imperatoriui su žydų niekinimo jausmu, davė įsakymą kareiviams, einantiems iš Cezarėjos į Jeruzalę sargybon, pirmą kartą ten įsinešti ir vėliavas su imperatoriaus atvaizdu; tačiau tai padarė klastingai nakties metu, kad nesukeltų pasipriešinimo ir kad miestas pamatytų jau atliktą veiksmą. Kitą dieną daugelis žydų, pasibaisėję tokiu išniekinimu, nubėgo į Cezarėją ir ten ištisas 5 dienas ir 5 naktis meldė prokuratorių, kad iš šventojo miesto išneštų vėliavas. Pilotas nenusileido; priešingai, šeštąją dieną, išvargintas nepaliaujamų prašymų, savo kariuomenės apsuptas viešame priėmime pagrasino užmušiąs juos, jei tuojau negrįš namo. Bet žydai, tie šaunūs tradicijų saugotojai, puolė ant žemės, apsinuogino kaklus ir pasisakė esą pasiruošę sutikti mirtį, bet jokiu būdu neatsisakysią savų principų. Pilotas, nesitikėjęs, kad reikalas taip pasuks, nusileido ir pašalino vėliavas.
Vėliau kilo vandentiekio klausimas. Atvesti į Jeruzalę vandeniui, kurio labai reikėjo ir šventyklos tarnybai, Pilotas nusprendė pastatyti vandentiekį, kuris naudotų Betliejaus pietryčiuose esančių didelių rezervų vandenį (šiandien tai yra vadinamieji „Saliamono baseinai“), tą darbą ruošdamasis apmokėti iš kai kurių šventyklos fondo turtų, žydai dėl šventųjų pinigų panaudojimo sukėlė demonstracijas ir riaušes. Tada Pilotas tarp maištaujančiųjų įmaišė daug savo kareivių, persirengusių žydais. Nustatytu metu persirengusieji išsitraukė paslėptas lazdas ir pradėjo daužyti minią, palikdami gatvėje daug užmuštų ir sužeistų.
Paskui peštukas prokuratorius pabandė dar kažką panašaus į tą įvykį su karinėmis vėliavomis: prie Erodo rūmų Jeruzalėje pakabino paauksuotus skydus su imperatoriaus vardu. Buvo galvojama, kad šis naujasis bandymas — apie kurį žinome vien tik iš Filono — gali būti maišomas su vėliavų istorija, tačiau abejojimas, atrodo, neturi pagrindo ir nesiderina nei su Piloto lengvai užgaunamu būdu, nei su laiku, nes šis naujasis bandymas turėjo vykti daug vėliau negu pirmasis, šį kartą delegaciją pas Pilotą sudarė Erodo Didžiojo sūnūs, bet nebuvo gautas leidimas pašalinti skydus. Tada žydai kreipėsi į patį Tiberijų, ir imperatorius įsakė ginčą keliančius skydus perkelti į Augusto šventyklą Cezarėjoje. Toksai Tiberijaus nuolaidumas verstų manyti, kad tas įvykis buvo jau po Sejono mirties (31 m. po Kr.), kuris buvo galingas Tiberijaus tarnautojas ir didelis žydų priešas.
Visiškai atsitiktinai žinia yra iš evangelinio šaltinio (Lukas 13,1), pagal kurią Pilotas nužudęs kai kuriuos galilėjiečius — Erodo Antipo valdinius, beaukojančius Jeruzalės šventykloje. Bet dėl to dalyko neturime smulkesnių žinių, tačiau jame galime įžvelgti tarp Piloto ir Antipo buvusį priešiškumą, iškeliamą evangeliniame šaltinyje5), ir tai būtų dalinis pagrindas, kad Antipos valdiniai buvo žudomi. Kitas galimas pagrindas būtų tai, kad Antipas šnipinėjo Tiberijui romėnų magistratą (§15).
27. Pagaliau Pilotas krito kaip savo paties valdymo būdų auka. 35 m. netikras pranašas, įsigijęs Samarijoje didelį vardą, pažadėjo savo pasekėjams parodyti Mozės laikų šventuosius drabužius, kurie, kaip buvo tikima, esą paslėpti Garizimo kalne netoli Samarijos. Nustatytąją dieną Pilotas įsakė kariams užimti to kalno viršūnę. Iš tikro jis tenorėjo sukliudyti žmonių susibūrimą ne dėl to, kad skirtų kokią nors reikšmę netikrojo pranašo tuščiam pažadui, bet žinodamas, kad samariečiams įgriso prokuratoriaus priespauda, ir įtardamas juos pasiryžimu sukilti. Samariečiams gausiai susirinkus, kareiviai užpuolė juos. Daug samariečių buvo nužudyta, daug suimta, o pačius žymiausius jų po kelių mėnesių Pilotas pribaigė. Dėl tų beprotiškų žudynių samariečių bendruomenė įteikė Vitelijui formalų kaltinimą prieš Pilotą. Vitelijus buvo Sirijos legatas, turėjęs visišką galią Rytuose. Kaltinimas atidžiai apsvarstytas, nes samariečiai buvo žinomi savo ištikimybe Romai. Vitelijus tuojau atstatė Pilotą iš pareigų ir išsiuntė jį į Romą pasiaiškinti už savo darbus imperatoriui. Tai buvo 36 m.
Kai Pilotas pasiekė Romą, Tiberijų rado jau mirusį (37 m. kovo 16 d.). Kokio galo susilaukė Jėzaus pasmerkėjas, istorijai nėra žinoma. Legendos apie jį pasakoja nuostabių dalykų iš šio ir ano pasaulio, karais paskiria jį į pragaro dugną, kartais iškelia į dangų, kaip tikrą šventąjį.
1) Žydų karas, II, 197
2) Plg. Filono,
Legat. ad Caium, 23,40
3) Legat. ad Caium, 38
4) Filonas, ten pat5) Luko 23, 12
SADUKĖJAI, FARIZIEJAI, RAŠTO ŽINOVAI IR KITOS ŽYDŲ GRUPĖS
28. Jėzaus laikais sadukėjai ir fariziejai sudarė dvi pagrindines žydų tautos grupes. Tai nebuvo „sektos“ ta griežtąja žodžio prasme, nes jie nebuvo kuo nors išsiskyrę iš tautos moralinės struktūros; nebuvo tai nė religinės brolijos, kaip esėnai (§44), nors jų susigrupavimo pagrindus sudarė religija. Nebuvo tai nė kokia nors išskirtinė politinės laikysenos žymė, kaip erodaičių atveju (§45), nors jie buvo labai reikšmingi tiek politinėje, tiek socialinėje srityse. Tai greičiau buvo dvi srovės ar kryptys, abi priešingos viena kitai, bet abi pagrindu sau ėmusios šventuosius žydų tautos dėsnius. Abi kartu nagrinėjant, jų priešingumai kaip tik padeda tiksliau aptarti jas.
Apskritai vyrauja įsitikinimas, kad fariziejai atstovavo konservatoriams, o sadukėjai — liberalams, daugiau naujovininkams. Tai galėtų būti teisinga žiūrint iš praktinės pusės, bet iš teisiškai religinės pusės išeitų visiškai priešingai, nes sadukėjai skelbėsi tikraisiais judaizmo moralinio paveldėjimo saugotojais ir atmetė fariziejų specialiąsias doktrinas, kaip naujoves. Iš tikro abi srovės kilo dėl skirtingos įvairių tautos sluoksnių laikysenos helenizmo atžvilgiu, kai šisai pradėjo vaidus su judaizmu Makabėjų laikais (160 m. prieš Kr.) ir vėliau.
29. Makabėjų sukilimą, nukreiptą prieš helenistinę seleucidų monarchų politiką, ypač palaikė žemieji tautos sluoksniai, kurie atvirai buvo nusistatę prieš visas svetimas institucijas, nešiojančias asidų (hebraiškai Hasidim — pamaldžiųjų) vardą. Kita vertus, tautoje buvo nemaža žydų, palankių helenizmui, apakintų svetimos civilizacijos spindėjimo, ir tai daugiausia buvo kunigija ir valdantieji. Tautiškai religiniam sukilimui laimėjus, žydų aristokratai, helenizmo šalininkai, dingo arba nutilo. Tačiau po kiek laiko karaliaujant Makabėjų palikuonių asmonėjų tautinei dinastijai, abi srovės vėl išėjo į viešumą, nors šiek tiek ir pasikeitusios: Atsitiko taip, kad tie asmonėjai valdovai, kurių sostas priklausė asidų genties vaikams, su jais nesidėjo, o, priešingai, rėmėsi kunigų ir aristokratų klase.
Šio pasikeitimo prasmė yra aiški. Helenizmas taip sunkiai slėgė atstatytąją žydų valstybę, kad valdovai asmonėjai praktiškai negalėjo išvengti politinių santykių su juo nei sutrukdyti tos pagoniškosios civilizacijos didžiulio veržimosi į savo žemes, nors tie santykiai ir tasai veržimasis reiškė politinį pralaimėjimą ir, svarbiausia, asidus vedė į religinį nuopuolį, ir tie, kurie anksčiau rodė asmonėjams palankumą, dabar iš lėto tolo nuo jų ir darėsi jų priešais.
Pereidami į opoziciją, jie vadinosi „atsiskyrusiais“, hebraiškai Perushim, aramaiškai Perishaja, o iš čia Fariziejai. Jų priešai, didžiąja dalimi kunigų luomo žmonės, vadinosi sadukėjais iš Sadoq, pagal senosios kunigų giminės vardą.
30. Bet nuo ko ir kuo fariziejai tarėsi ,.atsiskyrę“? Jų atsiskyrimo pagrindinė žymė buvo tautiškai religinė, ir tik iš to kildinama civilinė ir politinė laikysena. Jie šalinosi visko, kas nežydiška ir ta prasme nereligiška ir netyra, nes judaizme religijos ir įstatymiško tyrumo, bendruoju supratimu remiantis, nebuvo galima išskirti. Tai čia ir kilo jų nesutarimai su sadukėjais, vedusieji į mokslinę plotmę: koks yra tikrasis judaizmo pagrindas? Kokia aukščiausioji ir neginčytina teisė privalo tvarkyti išrinktąją tautą?
Sadukėjai atsakydavo, kad Torah, tikrąja žodžio prasme rašytinis „įstatymas“, Mozės duotas tautai, kaip vienintelė ir pagrindinė teisinė norma. Fariziejai, priešingai, sakydavo, kad Torah—„rašytinis Įsta-tymas“ tebuvo tik dalis tautiškai religinio statuto ir tai net ne pati pagrindinė, o kartu su juo ir platesnis „žodžiu perduodamasis įstatymas“, sudarytas iš nesuskaičiuojamų tradicinių nuostatų.
Šis žodinis Įstatymas buvo sudarytas iš gausios medžiagos: be pasakojamųjų dalykų, jis apėmė taip pat praktiškų nurodymų rinkinį, kuris aprėpė pačius įvairiausius civilinio ir religinio gyvenimo veiksmus, nuo sudėtingų kulto aukų normų iki indų plovimo prieš valgį, nuo smulkiausių viešojo teismo formalumų iki nustatymo, ar leidžiama valgyti subatos poilsio metu nuo medžio nukritusį vaisių. Visa ta tikėjimo ir tradicinių papročių gausybė neturėjo beveik jokio aiškesnio ryšio su rašytąja Torah, bet fariziejai patys nurodinėdavo tokį ryšį, sauvališkai aiškindami Torah tekstą. O kai jiems neatrodydavo tikslinga šitaip aiškintis, jų akys krypdavo į pagrindinį šaltinį— rašytinę Torah, sudarytą iš 613 įsakymų, kuriuos Dievas davė Mozei Sinajaus kalne, o taip pat ir į tą iš lūpų į lūpas einantį Įstatymą, perduodamąjį žodžiu, žymiai platesnį ir nemažiau privalomą.
31. Priešingai, tasai žodžiu perduodamasis Įstatymas buvo ypač privalomas. Užtinkame žinių, kad laiko bėgyje Įstatymo mokytojai ir Rašto žinovai susistemino tą gausybę tradicinės medžiagos, ir ji, jei ne teoriškai, tai praktiškai pasidarė svarbesnė, reikšmingesnė už rašytinę Torah. Talmude, kuris yra tasai pagrindinių žydiškų papročių rinkinys, esama šitokių išsireiškimų: „Rašto žinovų žodžiai turi didesnės galios negu Torah žodžiai, todėl blogesnis dalykas yra priešintis Rašto žinovų žodžiams, negu Torah žo-džiams“1). Iš tikrųjų „Torah žodžiai nusako draudžiamuosius ir leidžiamuosius dalykus, svarbesniuosius ir mažiau svarbius atvejus, o Rašto žinovų žodžiai visi yra svarbūs“2).
Aišku, kad, nusistatę tokį pagrindinį dėsnį, fariziejai buvo apsidraudę ir galėjo skelbti tiek įsakymų, kiek tik norėjo, sprendimus jiems imdamiesi iš nerašytojo Įstatymo. Bet šį dėsnį kaip tik atmetė sadukėjai, kurie nieko kito nepripažino, kaip tik rašytąjį Įstatymą - Torah, nepriimdami nerašytojo Įstatymo ir fariziejų „tradicijos“, šie dalykai — sakydavo sadukėjai — yra visiškai išgalvoti ir iškraipo senąją ir įprastinę žydų dvasią. Jie, sadukėjai, buvo anos dvasios ištikimieji saugotojai, tikri „konservatoriai“ ir todėl priešinosi sauvališkiems ir savanaudiškiems modernistų fariziejų išvedžiojimams.
Be abejo, sadukėjų atsikirtimas buvo gudrus, juo labiau, kad tuo savo tariamuoju konservatyvizmu jie teisėtai išvengdavo „sunkios ir nepakeliamos naštos“3), fariziejų uždedamos, ir tuo turėjo atviras duris bendrauti su helenizmu ir graikų - romėnų civilizacija. Dėl to sadukėjai rėmėsi kilmingųjų ir valdančiųjų sluoksniais, kuriems būtinai tekdavo palaikyti santykius su svetima civilizacija. Fariziejai, atvirkščiai, rėmėsi liaudimi, kuri buvo priešiškai nusistačiusi viskam, kas svetima, ir labai susigyvenusi su tais tradiciniais papročiais, iš kurių fariziejai sėmėsi sau medžiagą žodiniam Įstatymui. Iš čia ir tasai keistumas: sadukėjai buvo konservatyvūs savo požiūriu į Įstatymą, bet praktiškai tai abejingi. Fariziejai, priešingai, pasirodė kaip naujovininkai, reformatoriai savo požiūriu į rašytinę Torah, o tuo tarpu savo reformomis siekė apsaugoti ir išlaikyti kas sena.
32. Abi — fariziejų ir sadukėjų — srovės iškilo jau kaip išryškėjusios ir priešingos pirmojo asmonėjų karaliaus Jono Irkano laikais (134 - 104 m. prieš Kr.), kuris buvo kaip tik paskutinysis iš Makabėjų Simono sūnus. Kaip toks, jis buvo atvirai priešingas fariziejams. Aleksandro Janeo metu (103 - 76 m. prieš Kr.) priešingumai tiesiog vedė į nebenumalšinamą susikirtimą ir persimetė į karą tarp monarcho ir fariziejų, kurs truko šešeris metus ir pareikalavo penkiasdešimt tūkstančių aukų4). Bet Aleksandros Salomės valdymo metais (76 - 67 m. prieš Kr.) fariziejai turėjo savo aukso laikotarpį, nes „karalienė leido fariziejams daryti viską ir įsakė, kad ir liaudis jų klausytų. Ji nešiojo tik karalienės vardą, o fariziejai turėjo pilną galią“5). Žinoma, pergalė davė progos pasireikšti ir įžūlumui. Pralaimėjusieji sadukėjai, iki tol didžiajame Sinedriume (Taryboje) turėję daugumą, išvirto į bereikšmę mažumą. Senieji fariziejų priešai buvo arba nužudyti, arba ištremti. Priėjo iki to, kad „visas kraštas buvo ramus, išskyrus fariziejus“6). Kaip tik nuo tada judaizmas pradėjo įsigyti vis daugiau ir daugiau fariziejų mokslo žymių.
Tam tikra sadukėjų reakcija pasireiškė valdant Aristobului II, kuris palaikė juos, bet jo varžovas brolis Irkanas II rėmė fariziejus. Nuo to laiko tautos masė beveik visiškai buvo fariziejų įtakoje, kurie šiek tiek pasekėjų turėjo ir tarp žemojo sluoksnio kunigų, taigi paskutiniuoju laiku prieš 70 m. sadukėjai savo autoritetu apsiribojo tik šventykla, aukštaisiais kunigais ir apie juos susibūrusiomis žymesniųjų žmonių šeimomis.
33. Su 70 m. įvykusiąja katastrofa sadukėjai dingo iš istorijos ir, žinoma, vėlesnysis judaizmas, būdamas visiškoje fariziejų įtakoje, paliko labai blogą sadukėjų prisiminimą. Baigiantis I šimtmečiui po Kr. Štai kokia buvo nuomonė apie didžiąsias kunigų gimines, kurios paskutiniaisiais prieš katastrofą metais buvo pačios garsiausios:
—Vargas man dėl Boeto namų, vargas man nuo jų rykščių!
Vargas man dėl Cantharos namų, vargas man nuo calamos7)!
Vargas man dėl Anno namų,
vargas man nuo jų šnypštimo!
Vargas man nuo Fiabų sūnaus Ismaėlio namų, vargas man nuo jų kumšties!
Jie yra vyriausieji kunigai, iždininkai jų vaikai,
Šventyklos tarybininkai yra uošviai jų, ir jų tarnai ateina lazdomis kulti mus!
Šis dokumentas8) nėra vienintelis toks rabinų raštuose. Aukštųjų kunigų vykdytąją prievartą ir plėšimus, kuriuos patirdavo žemesnysis kleras, yra paminėjęs ir Flavijus Juozapas9).
34. Kai dėl abiejų srovių mokslo, tai štai kaip jį aptaria seniausias jų istorikas Flavijus Juozapas: „Fariziejai pagarsėjo rūpestingu įstatymų aiškinimu ir sudaro pagrindinę sektą: kiekvieną dalyką jie priskiria Likimui ir Dievui, laikydami, kad teisingai ar neteisingai elgtis didžiąja dalimi priklauso nuo paties žmogaus, bet kiekvieną veiksmą lydi ir Likimas; siela yra negendanti, o piktadarių sielos baudžiamos amžina bausme. Sadukėjai, antroji grupė, priešingai, visiškai nepripažįsta Likimo ir įsitikinę, kad Dievas ne tik negali daryti blogo, bet ir pastebėti tai darant; jie sako, kad žmogaus galioje yra pasirinkti gėrį ar blogį ir nuo to pasirinkimo priklauso tolimesnis sielos gyvenimas: bausmė ar apdovanojimas anapus - amžinybėje. Fariziejai draugiškai tarpusavy sugyvena ir sudaro darnią bendruomenę; sadukėjai paprastai yra šiurkštūs tarpusavy ir santykiuose su savaisiais tokie pat atšiaurūs, kaip su svetimais“10).
Esminės sadukėjus ir fariziejus skiriančiosios žymės aiškiai matyti iš jų mokslo. Pirmieji pripažino rašytąjį Įstatymą, o kadangi jame nerado aiškiai nusakyto dėsnio apie prisikėlimą ir gyvenimą anapus kapo, tai tuos dalykus neigė. Apaštalų darbų tvirtinimu (23,8), jie nepripažino nei angelų, nei dvasių buvimo. Kai dėl Likimo (gr. heimarmene), tai, pagal Flavijų Juozapą, sadukėjai jį neigė, suprasdami jį greičiau kaip Apvaizdą ar dieviškąją Malonę. Savo esme sadukėjai filosofiškai buvo panašūs į epikuriečius, o teologiškai į pelagijonus. šiurkštumas, kuri istorikas jiems priskiria, bus turėjęs kilti iš jų aristokratiško išdidumo. Taip pat sakoma, kad teismo sprendimus skelbdami jie būdavo labai griežti“), tuo tarpu kai fariziejai linkę į švelnumą.
35. Fariziejai savo mokslą sėmėsi iš „tradici-jos“, kurią sadukėjai atmetė. Kadangi nagrinėjimas Įstatymo, ypač žodžiu perduodamojo Įstatymo kiekvienam žydui buvo griežčiausia pareiga ir kilniausias darbas, tai fariziejai visiškai atsidėdavo tokioms studijoms. Tarp kita ko buvo pasakyta, kad „svarbiau Torah studijuoti, negu šventyklą pastatyti12), net didesnė pagarba jai, negu tėvui ir motinai, ir — žmogus negali pasitraukti iš Torah'ai studijuoti namų net nė mirties valandą13); Torah yra daugiau negu kunigystė ar karališkumas, nes karalium būti reikalinga 30 savybių, kunigu - 24, o Torah įveikiama tik turint 48 savybes“, o toliau suminimos tos 48 savybės14). Nėra pagrindo tikėti, kad tie reikalavimai būtų buvusi tik negyva raidė, nes yra daug pavyzdžių, kad fariziejai visą savo gyvenimą skirdavo Įstatymui studijuoti, atsisakydami kitų verslų, išskyrus gal kasdieninį kelių valandų rankų darbą pragyvenimui pasirūpinti. Tokie Įstatymo tyrinėtojai žinojo savo vertę: Įstatymas iš tikro buvo ginklų sandėlys, iš kurio reikėjo imtis kiekvieną normą viešajam, privačiam, religiniam ir civiliniam gyvenimui. Jie - šio ginklų sandėlio saugotojai — buvo daugiau negu kunigystė ir karališkumas. Tautoje, kurios masė visiškai priėmė teokratinę idėją, toks protavimas buvo tikslingas. Todėl fariziejai jautė, kad jų jėga yra ne aristokratijoj ir tarp aukštųjų kunigų ar karaliaus dvare, o kaip tik tautos masėje.
36. Fariziejiškosios Įstatymo studijos apėmė tris pagrindinius dalykus: subatos poilsį (§70), dešimtinės mokėjimą ir ritualinį tyrumą (§72). Be šitų, buvo dar eilė ir kitų dalykų ilgiems tyrinėjimams. Studijų metodas buvo — imti kurį žinomą posakį, turintį gilią filosofinę arba moralinę prasmę, ir paskui pritaikyti jį reikalui ir išnagrinėti. Talmudo turinį, kuriame surašyta, ką per šimtmečius mokyti Įstatymo mokytojai perdavė iš atminties, kaip tik didžiąja dalimi sudaro tokių posakių rinkinys (§87).
Tokiame dėstymo būde buvo aiškaus pavojaus nukrypti nuo turinio į formą, susipainioti gudrybėse, perkrautose smulkmenose nebejusti dvasios, ir fariziejai apskritai neišvengė tokio pavojaus. Kas pažvelgia į anų laikų istorinę aplinką, nelabai stebisi, jei Talmude užtinka skyrių, pavadintą Paukščių lizdai, ar Puodai, ar Vaisių kotai ir dar kitokių mažiau padorių ir ne tokių švarių (§72); tasai greičiau paklaus, kas sudarė dvasinį pagrindą tos didžiulės teisenos, kuri atrodo, lyg kabanti ore.
Pagrindas iš tikro buvo: jį sudarė visokios nuosėdos, susidariusios tautos dvasioje nuo senovės laikų pranašams mokant aukščiausios dorovės ir nuoširdaus religingumo, kuris praėjusiais šimtmečiais nuskambėjo per tautą ir tada surado atgarsį sinagogose skaitomajame Šv. Rašte. Bet ten labai maža težiūrėta to mokymo dvasinės vertės ir daug laiko leista niekais jį pritaikant. Dieviškojo įkvėpimo tvanas baigdavosi žmogiškosios painiavos prarūgusioje baloje: „Gyvojo vandens šaltinių vietoje pasidarė suaižėjusias cisternas, kurios nesulaiko vandens!“, šaukė Jeremijas (2,13), toliau dar šaukdamas šitaip (8,8):
—Kaip jūs galite sakyti: „Esame išmintingi, ir Jahvės Įstatymas yra su mumis“?
Iš tikro melagė Rašto žinovų plunksna pavertė jį neteisybe.
37. Būtų netikslu ir neteisinga sakyti, kad visas fariziejų atliktasis Įstatymo tvarkymo darbas būtų ištisai neteisybė; bet ten esama gana daug niekų. Nereikšmingų ir smulkmeniškų dalykų jūroj buvo ir tikrai brangių perlų, bet santykio nelygumas per didelis tarp plačiosios jūros ir retų perlų, tarp gausybės teisinių puošmenų ir retų dvasinių pagrindų, dėl to prasmingumą užslopino ta didžioji daugybė beprasmiškų dalykų. Pavyzdžiui, neabejotinai kilnus yra išsireiškimas iš keleto metų prieš Kristų, priskiriamas garsiajam Hillel, kuris, vieno pagonio paprašytas išmokyti visą Įstatymą per tokį trumpą laiką, jog klausydamasis galėtų ant vienos kojos pastovėti, — atsakė: „Tai, ko sau nelinki, nedaryk savo artimui. Tai yra visas Įstatymas; visa kita yra tik aiškinimas. Eik ir mokykis“15). Bet tikra teisybė, kad tasai aiškinimas, čia teisingai nukeltas į antrąją vietą, praktiškai užimdavo pirmąją vietą ir leisdavo užmiršti patį Įstatymą16).
Būdavo net dar blogiau, aiškinimas kartais prieštaraudavo Įstatymui, žinome, kad vienu atveju Jėzus barė fariziejus: „Kodėl jūs peržengiate Dievo įsakymą dėl savo papročio ?“ 17); o paskui, iš atskiro atvejo pereidamas į bendrybes, pridėjo: „Tolygių dalykų jūs daug darote“18). Tokių peržengimo įrodymų lengvai galima užtikti senuosiuose rabinų raštuose. Bet svarbu iškelti, kaip buvo žiūrima į Įstatymo studijavimą: „Pagonis, kuris studijuoja Torah, yra vertas mirties“19). Tai nesiderino nei su Įstatymo raide, nei su jo dvasia, o buvo vien tik fariziejų tautinis pavydas, kaip dalis jų „tradicijos“.
38. Žiūrint net ir fariziejų praktinės laikysenos, nebūtų galima surasti visiems jiems galiojančio bendro aptarimo, šalia tikrai garsių mokytojų, kaip Hillelis, Senasis Gamaliėlis20), kuris mokė šv. Povilą21), ir kitų, nemaža garbingų ir nuoširdžių buvo ir tarp tų mažiau mokytų, žiūrėdami iš krikščioniškosios pusės, matome Jėzų buvus draugiškuose santykiuose su fariziejais: Simonu, Nikodemu, Juozapu iš Arimatėjos. Net šv. Povilas, skelbdamas žydų Įstatymo panaikinimą, tvirtina esąs „žydiškiausias žydas, remiantis Įstatymu - fariziejus“22). Tačiau Jėzaus griežčiausi kaltinimai taikomi kaip tik fariziejams, o ne sadukėjams, nes fariziejai atkakliausiai priešinosi jo pasiuntinybei. Mato antrasis perskyrimas, 23 eilutė, yra kaip tik Jėzaus formalus fariziejų kaltinimas, tiksliai nurodant faktus ir smulkiai išdėstant juos (§518).
Bet jei nėra jokia staigmena, kad Jėzus taip kalbėjo, tai istoriškai žiūrint svarbu, kad ir rabinai panašiai kaltino fariziejus. Talmudas išvardija septynis skirtingus fariziejų tipus, aptardamas juos šitokiais aiškiais vardais: „Fariziejus sichem“23) _ tai yra materialinės naudos siekiąs fariziejus. „Fariziejus niqpi“ — lėtasis, kuris, savo eisena išduodamas suvargusį, vaizduodavo jausmingai nuolankų. „Fariziejus -kraujo leidėjas“, kuris dažnai susikruvina galvą, daužydamas ją į sieną, kad nežiūrėtų į moteris. „Fariziejus grūdeklis“, kuris taip susilenkęs vaikščioja, kad atrodo, lyg grūdeklis grūstuvėje. „Fariziejus - pareigos ieškotojas“, tai yra toks, kuris vaizduoja pasiruošusį atlikti visas savo pareigas, nors sakosi, kad kitokių pareigų nebegalįs atlikti, būdamas jau ir taip užimtas. „Meilės fariziejus“, kuris dirba iš atlyginimo meilės, bet ne iš Dievo meilės. „Baimės fariziejus“, kuris dirba dėl Dievo baimės, tai yra iš tikro religinio jausmo24). Iš šių septynių tipų tiktai paskutinysis nusipelno pagyrimo, o kiekvienam tipui atstovavo tikrai gausus asmenų kiekiai.
Šis sąrašas, nors šiek tiek sarkastiškas, nėra tačiau užgaulus. Betgi jau apie 10 m. po Kr., tai yra dar prieš Jėzui paskelbiant kaltinimus fariziejams, nežinomo fariziejaus bus parašytas šitoks aptarimas, kurio žodžiai tikrai nemažiau smarkūs, negu Jėzaus pasakytieji: „Tarp izraelitų iškils sugedę ir bedieviški žmonės, kurie skelbsis esą teisūs. Jie sukels savo draugų panieką, nes bus melagiai, gyvenantieji vien tik savo pačių malonumui, apsimetėliai, bet kurią dienos valandą pasiryžę puotauti, pragerdami vargšų dalį, plėšiantieji turtus, sakydamies veikią iš užuojautos, atstumią, priekabūs, apgavikai, besislapstantieji ir neleidžantieji pažinti savęs, bedieviai, pilni nusikaltimų ir sugedimo, nuo ryto iki vakaro kartojantieji: „Norime lėbauti ir ištaigingai gyventi, valgyti ir gerti, bajoriškai užsilaikyti!“ Rankos ir kojos pažins nešvarumus, o jų burnos išdidžiai kalbės ir sakys: „Neliesk manęs, nes sutepsi mane!“25). Labai galimas dalykas, kad nusivylęs fariziejus piešė šį paveikslą ko tamsiausiais dažais, bet apkartusi dvasia, kuri pasirinko šiuos dažus, turėjo būti paskatinta tikrų faktų.
Kaip ten bebūtų, Jėzaus griežti kaltinimai buvo taikomi daugiau praktiškam fariziejų elgesiui, o ne jų mokslui apskritai. Ta prasme jo žodžiai aiškūs: „Rašto žinovai ir fariziejai susėdo Mozės mokomojoje kėdėje. Taigi visa, ką tik jie sako jums, laikykite ir darykite, bet nesielgkite taip, kaip jie elgiasi“26).
39. Fariziejų skaičius, remiantis viena Flavijaus Juozapo ištrauka27), atrodo, sukosi apie 8.000 karaliaus Aleksandro Jonneo laikais; maždaug po šimtmečio, Erodo Didžiojo laikais, kalbama apie daugiau kaip 6.00028), o tai turėtų būti visi ano meto fariziejai. Bet, gal būt, tie skaičiai nėra visai tikslūs, kaip dažnai atsitinka Flavijui Juozapui, ir būtų šiek tiek padidinti.
Fariziejai, kilę iš įvairių socialinių klasių, o maža dalis net iš žemesniojo laipsnio kunigų, savo tarpe turėjo gerokai stiprius ryšius, žiūrėdami didžiojo tikslo — kad būtų laikomasi įstatymiško tyrumo ir patys laikydamies „atsiskyrę“ (§29) nuo visa, kas nešvaru. Tarpusavy jie vadinosi haberim, pagal žodžio kilmę tai yra „susivieniję“, o jų sąjunga buvo vadinama haberath — „susivienijimas“. Turtingi ar vargšai, jie privalėjo smulkmeniškai griežtai laikytis trijų grupės įsakymų: subatos poilsio, įstatymiškų švarumo dėsnių ir kulto įsakymų (dešimtinės ir t.t.). Kas turėjo pakankamai išsilavinimo svarstyti įstatyminius klausimus, buvo vadinamas hakam, tai yra „mokytas“, o kas tai neturėjo, buvo tik eilinis pilietis, vadinamas hedjot (iš graikų k. —idiotes).
40. Visi kiti žydai, kurie nepriklausė fariziejų „susivienijimui“, jų buvo vadinami „kaimiečiais“ (am ha'ares). Toks vardas turėjo niekinančios prasmės, bet dar daugiau paniekos buvo fariziejų laikysenoje savo tautiečių atžvilgiu.
Šiuo atveju sutaria tiek krikščioniškieji, tiek žydų liudijimai. Jono evangelijoje 7,49 fariziejai sušunka: „Prakeikta (gr. eparatai) ta minia, kuri nežino Įstatymo“, čia ne fariziejus reiškia ta minia, kuri nežino Įstatymo, bet fariziejų prakeiktus „kaimiečius“. Žydų dokumentai patvirtina tą prakeikimą. Yra kaip tik išlikęs didžiojo Hillelio posakis, kad „toks suskis (,,bur“) nebijo nuodėmės, ir krašto liaudis nėra gailestinga“29), o čia suskis yra krašto liaudies — kaimiečio sinonimas. Todėl tikras fariziejus negalėjo turėti jokio ryšio su „kaimiečiu“, bet rodytis jo atžvilgiu fariziejų „atsiskyrusiu“. Todėl vienas rabinas skelbė: „Dalyvavimas kaimiečių susirinkime veda į mirtį“30). Garsusis Judas šventasis skundėsi: „Vargas man! Daviau duonos vienam kaimiečių atstovui!“31). O mokytojas Eleazaras nustatė: „Leidžiama sumušti vieną krašto liaudies asmenų net ir Kippuro dieną, jei tai būtų ir subata“32). Daugelyje kitų posakių draudžiama fariziejui parduoti vaisių kokiam nors krašto liaudies atstovui, ar priimti tokį į viešnagę, ar susigiminiuoti su tokiu moteryste ir pan.33). Nereikia nė kalbėti, kad fariziejų akims „suskis“ ir „kaimietis“ galėjo būti taip pat ir žydas aristokratas, pasiturįs ar aukštojo kunigų luomo narys; sprendžiama buvo pagal tai, ar asmuo žino Įstatymą ir laikosi praktikos pagal fariziejų dėsnius.
Ne fariziejai į tokią šios kastos panieką retai kada priešiškai atsakydavo. Liaudis, ypač miestuose ir visų pirma moterys, visada nuoširdžiai palaikė fariziejus ir nepaprastai juos gerbė. Buvo prisigyventa iki to, kad jau sakyta, jog fariziejai „turėjo tokios galios daugumai, jog jei pasakydavo ką nors prieš karalių ar prieš vyriausiąjį kunigą, tuojau visi tuo patikėdavo34). Toksai visuotinis pritarimas buvo tikroji šių dogmatinių aristokratų jėga.
41. Tenka dar išsiaiškinti Rašto žinovų tikslią padėtį ir jų santykius su fariziejais. Evangelijos labai dažnai Rašto žinovus stato lygiomis su fariziejais, o tai ir teisinga pagal ano meto tikrovę, bet teoriškai ne visi Rašto žinovai buvo fariziejai, kaip praktiškai ne kiekvienas fariziejus buvo Rašto žinovas, kadangi galėjo neturėti reikalingo mokslo ar nebūti „hakam“ (§39).
Rašto žinovas tikrąja to žodžio prasme buvo Įstatymą pažįstąs vyras, vis tiek, ar jis būtų kunigas ar pasaulietis, sadukėjas ar fariziejus, bet iš tiesų Jėzaus laikais tik nedaugelis Rašto žinovų buvo kunigai ir sadukėjai; pačią didžiąją jų dalį sudarė pasauliečiai, prisilaiką fariziejiškų įsitikinimų.
Kai Babilono tremtyje žydų tautai trūko visokių materialinių ir moralinių gėrybių, išskyrus tik Įstatymą (Torah), jau tada — dar prieš sadukėjų ir fariziejų srovėms iškylant — buvo vyrų, kurie visas savo jėgas ir gyvenimą paskirdavo tam vieninteliam likusiam turtui — Įstatymui, rūpestingai išlaikydami jį, tiksliai perduodami, nagrinėdami ir pritaikydami pačiu skrupulingiausiu būdu. Toksai vyras buvo tikrąja prasme knygos žmogus (sepher) — plačiausia prasme mokytojas. Jis buvo Įstatymo žinovas, ir jis naudojosi garbingu Rab, Rabbi („didis“, „didysis“) vardu.
Rašto žinovai didžiausio autoriteto turėjo apie 200 m. prieš Kr., kaip rodo lyrinė Siracidos panegirika35); bet vėliau tas autoritetas dar kilo, kol pasiekė tokios garbės aukštybių, kaip kunigystė. Jėzaus laikais iš tikrųjų kunigai, nors laikėsi savo liturginių pareigų ir savo padėties judaizmo teokratinėj santvarkoj, buvo beveik visiškai netekę įtakos sėkmingai veikti masių dvasią. Tikras tautos „dvasinis tėvas“, jos katechetas, jos moralinis vadas buvo jau nebe kunigas, bet Rašto žinovas. Tuo pat metu, kai kunigai pradėjo nesidomėti Įstatymu, pasauliečiai užėmė jų vietą dvasiškai vadovauti judaizmui; tuo pat metu, kai kunigai susiliejo su sadukėjų srove, pasauliečiai Rašto žinovai darėsi vis labiau fariziejiškesni, dėl to vienu metu kunigams beliko tik šventykloj atliekamoji liturgija ir politinės intrigos, o pasauliečiai Rašto žinovai Įstatymo mokykloj ėmėsi mokytojų darbo. Kaip Mozės atstovai, jie sakė sinagogoje pamokslus ir, kaip šventumo pavyzdžiai maišėsi gatvėse ir tautiečių namuose.
Rašto žinovu galėjo būti bet kuris Abraomo palikuonis, bet kelias tikslui pasiekti buvo ilgas. Dažnai būdavo pradedama vaikystėje, mokantis, kaip darė šv. Povilas36), „prie kojų“ kurio nors autoritetingo mokytojo (kuris mokė sėdėdamas, o mokiniai ritėjo prie jo kojų). Mokinio tasai kelias sunkiai būdavo praeinamas, ir pats pradėti kitus mokyti galėdavo ne anksčiau kaip sulaukęs keturiasdešimt metų amžiaus. Kol mokydavosi, beveik visuomet jis būdavo vargšas, pragyvenimą užsidirbąs kaip amatininkas (§167). Bet kai žmogui įeidavo į širdį tokia Įstatymo pažinimo meilė, jis nebepaisydavo jokių nepriteklių, nemiegotų naktų, sunkių bandymų, varginančių pratybų, kad tik išmoktų Įstatymą. Kas turėjo tokį turtą, tai buvo jau turtingesnis už bet kokį turtuolį, garbingesnis už karalių ar vyriausiąjį kunigą, kaip jau esame pastebėję kalbėdami apie fariziejus (§35).
42. Fariziejų srovėje, kaip galima tikėti, bus buvusios dvi šakos: uolieji ir sikarai — pasalūnai.
Flavijus Juozapas, labai linkęs žydų pasaulį sugretinti su graikų - romėnų, uoliuosius pristato kaip ketvirtąją filosofiją37) po esėnų, fariziejų ir sadukėjų. Bet iš tikro uolieji nei atstovavo filosofijai, nei sudarė ketvirtąją srovę, nes esmėje jie buvo fariziejai. Be to, pats Flavijus Juozapas toliau patvirtina, kad uolieji „visais kitais atvejais sutinka su fariziejų nuomone, išskyrus tai, kad karštai myli laisvę ir vieninteliu vadu ir viešpačiu laiko Dievą, nepripažindami jokio žmogaus valdžios, nebijo nei žiauriausios mirties, nei tai, kad baudžiami giminės ir draugai“38). šitokia laikysena yra aiškus įrodymas prisirišimo prie tautinio - teokratinio dėsnio, kuris judaizmui buvo esminis dalykas. Skirtumą sudarė tai, kad paprasti fariziejai šio dėsnio netaikydavo politiniam gyvenimui, o uolieji prisilaikydavo jo iki kraštutinumo.
Dėl to jie būdavo vadinami „uoliaisiais“, tokiais, kurie uoliai vykdo tautinį-religinį Įstatymą, šį pavadinimą jau yra pavartojęs Makabėjų tėvas Matatijas, kuris mirties valandą pasakė savo sūnums: „Sūnūs, būkite uolūs Įstatymo saugotojai ir savo gyvenimą skirkite savo tėvų pažadams vykdyti“39). Iš tikrųjų visi penki jo sūnūs žuvo už tautą ir religiją. Pergalės davė pradžią asidams, iš kurių vėliau kilo fariziejai (§29). Tada uolieji visiškai persiėmė Makabėjų tėvo pamokymu, visur norėjo būti pilnutiniais fariziejais, net ir politikoje.
43. Iš tikro tai politika iškėlė uoliuosius. Kai 6 m. po Kr. Sulpicijus Kvirinas pradėjo neseniai prie Romos imperijos prijungtoje Judėjoje vykdyti surašymą (§24), liaudis čia įžiūrėjo aiškų įrodymą, kad Dievo Jahvės išrinktoji tauta štai nešvarių užsieniečių šventvagiškai pavergiama. Vis tiek didžioji dauguma, net žymiųjų kunigų įkalbinėjama, nusileido ir ėjo užsirašyti, o kartu ir didžioji fariziejų dalis. Pasipriešino Judas iš Gamalos, vadinamas galilėjiečiu, kuris su žymiuoju fariziejų Sadduc „sujudino kaimiečius sukilti, tepripažindami tik vieną Dievą valdovu“40). Romėnai sukilimą numalšino, o po 30 m. fariziejus Gamaliėlis prisiminė jį kaip žymų įvykį41).
Tačiau šis pirmasis nepasisekimas neišnaikino uoliųjų. Išsklaidyti ir slapstydamiesi nuo romėnų valdžios, jie palaikė dvasios gyvybę, nenumalšinamą politinį priešinimąsi svetimiesiems, kuris vėliau atvirai suliepsnojo lemiamuoju sukilimu. Tuo jie visuomet skyrėsi nuo paprastų fariziejų, kurie romėnams buvo nuolaidūs ir neparodė veiklumo.
Vėliau uolieji dar bandė prieiti iki veiksmingo sukilimo. Kai patyrimas parodė, kad joks net ir masinis sukilimas negali įveikti romėnų, tada uolieji atsisakė tikrųjų sumanymų ir pradėjo veikti prieš paskirus asmenis, netikėtai užpuldami nustatytąją vietą, numatydami pašalinti bent atskirus svetimųjų atstovus, jei negalima įveikti viso režimo. Tokiems uždaviniams daugiausia vartojamas ginklas buvo trumpas durklas, kurį romėnai vadino „sica“; dėl to tokie uolieji ir buvo vadinami „sikarais“ — pasalūnais.
Jei uolieji buvo nenuolaidūs fariziejai net ir politikoje, tai sikarus būtų galima pavadinti slaptais smogiamaisiais daliniais, vykdančiais uoliųjų numatytuosius užpuolimus. Jei kaip centrą įsivaizduosime paprastąją žydų masę, tai jos dešinėj matysim susibūrusius tradicininkus fariziejus, toliau nuolaidžius uoliuosius ir pagaliau karinguosius sikarus. Už 66-70 m. sukilimą pagrindinę atsakomybę nešė uolieji ir sikarai, bet jie buvo taip pat ir sukilimo aukos ir dingo iš istorijos, kai romėnai sunaikino paskutiniuosius sukilimo židinius, ypač kai krito Masado tvirtovė, kurios tragiškasis galas didžiausiu archeologiniu tikslumu yra aprašytas Flavijaus Juozapo42). Fariziejai, jų dvasiniai tėvai, pakėlė tą didįjį bandymą. Po to išlikęs judaizmas buvo pertvarkytas pagal rabinų mokymo dėsnius ir išvirto į tikrą mokytų fariziejų darbą ir toks išliko iki pat šių dienų.
Iš Jėzaus mokinių apaštalas Simonas vadinamas Uoliuoju43), arba Kananiečiu44). Tas antrasis vardas nekildintinas iš senųjų Palestinos gyventojų pavadinimo, bet yra aramaiškas žodis „qan‘ana“, sugraikintas į „Kananaios“ ir reiškia Uolų arba Uolųjį.
Sikarai Naujajame Testamente tik atsitiktinai paminėti Apaštalų darbuose 21,3845).
44. Nei Naujajame, nei Senajame Testamente niekur nėra minimi esėnai, apie kuriuos kalba Flavijus Juozapas46), Filonas, Plinijus ir kiti. Esėnai sudarė tikrą religinę bendruomenę, kuri įvairiose Palestinos vietose gyvavo jau apie II šimtmečio prieš Kristų vidurį, bet jos pagrindinis centras buvo En-gaddi oazėje, Mirties jūros vakariniame krante. Iš viso jų buvo apie keturis tūkstančius.
Šios bendruomenės tvarkymosi pagrindiniai dėsniai buvo labai panašūs į krikščioniškųjų vienuolių ordinų. Kas norėjo būti priimtas, privalėjo atlikti metus trunkantį naujokyną, kurį baigiant būdavo teikiamas krikštas. Paskui dar praeidavo dveji bandymo metai, kuriems pasibaigus po iškilmingos priesaikos būdavo galutinai priimama į narius. Tarp narių ir naujokų buvo didelis tiek garbingumo, tiek įstatymiško švarumo skirtumas. Jei naujokas atsitiktinai paliesdavo narį, pastarasis būdavo jau susitepęs ir turėdavo apsivalyti.
Materialiniai turtai buvo valdomi tobulo komunizmo pagrindu ir tvarkomi tam reikalui rinktų valdininkų. Visi dirbdavo, ypač žemės ūkyje, o pelnas eidavo į bendrą fondą. Buvo draudžiama prekiauti, gaminti ginklus, turėti vergų. Celibatas buvo normali padėtis. Vien tik Flavijus Juozapas mini ypatingą esėnų grupę, kuri išimtinėmis sąlygomis sudarydavo moterystę47), bet tai nėra visiškai tikra, ir jei taip buvo, tai tik ribota išimtis iš bendrosios taisyklės. Pagal Pilnijų, esėnai yra „gens in qua nemo nascitur“48). Kadangi bendruomenėje nebuvo gimimų, tai iš šalies priimdavo taip pat ir vaikus, kaip galimus perkrikštus ir kandidatus į bendruomenę.
Diena buvo paskirstoma darbui ir maldai. Rytmečio bendroji malda buvo skiriama Saulei. Bendras valgymas turėjo šventų apeigų pobūdį, nes bendrai valgyti būdavo sueinama tam tyčia paskirton vieton, apsiplovus ir apsivilkus šventus drabužius. Valgį pradėdavo ir baigdavo ypatingomis maldomis. Maistas būdavo pats paprasčiausias, o gamindavo jį kunigai pagal ypatingas taisykles. Visą dieną būdavo prisilaikoma tylos.
Ypač griežtai būdavo prisilaikoma subatos, taip griežtai, kad būdavo vengiama tądien atlikti ką nors, kas tenkintų kūną, o tai reiškė padidėjusį laikymąsi švaros (§70). Didelę pagarbą reiškė Mozei, o kas jo vardu piktžodžiavo, tokį bausdavo mirtim. Subatoje buvo bendruomenei viešai skaitomas ir aiškinamas Įstatymas, o šalia Mozės knygų bendruomenė turėjo dar ir kitų, slaptų knygų, kurios taip pat būdavo aiškinamos subatos dieną. Kita vertus, ne visų Mozės skelbtųjų nuostatų buvo laikomasi, nes į Jeruzalės šventyklą esėnai siųsdavo įvairių rūšių aukų, išskyrus kruvinąsias gyvulių aukas. Griežtai draudžiamos buvo bet kokios priesaikos, išskyrus tą, kuri duodamą priimant nariu. Buvo sakoma: „Kievienas esėno tartasis žodis daugiau reiškia negu priesaika, bet priesaikos jis neduoda, laikydamas ją blogesne už melagingą priesaiką, todėl, sako, kad jau yra pasmerktas tas, kas netiki nesišaukęs Dievo“49).
Galimas dalykas, kad į esėnų papročius ir mokslą, kurių pagrindas tikriausiai paimtas iš žydų bendrojo palikimo, buvo įsiskverbę ir svetimų sudėtinių dalių. Toks, pavyzdžiui, jų mokslas apie sielos ankstyvesnįjį buvimą žydams visai nepažįstamas, o celibato laikymosi žydai niekada nevertino. Iš kur tie nežydiški dalykai atėjo, nepaisant visokių spėliojimų, taip ir lieka mįslė.
Atrodo, kad esėnai labai maža teturėjo įtakos savo meto judaizmui, nuo kurio jie savotišku gyvenimo būdu buvo dar ir fiziškai atsiskyrę. Jie bus turėję atrodyti lyg koks hortus conclusus — uždaras sodas, kuriuo visi greit ima gėrėtis, bet tik iš lauko. Be tų, kurie pastoviai įsijungdavo į jų bendruomenę, būdavo ir tokių, kurie, pagauti troškimo pabūti asketais, laikinai pagyvendavo kaip ir jie, o taip savo ankstyvojoje jaunystėje padaręs ir Flavijus Juozapas, kaip jis pats pasakojasi50).
Politiniais dalykais esėnai paprastai nesidomėdavo ir buvo paklusnūs esamajai valdžiai. Tačiau didžiojo sukilimo prieš Romą metu kai kurie jų pasidavė entuziazmui ir griebėsi ginklo. Minimas Jonas Esėnas, kuris vadovavo sukilusiems žydams51). Romėnams laimėjus, esėnai labai nukentėjo52), bet savo bendruomenės priesaikai nenusižengė. Po didžiojo sukilimo esėnai dingo iš istorijos.
45. Evangelijose yra minimi Erodo šalininkai53). Jie tačiau nesudarė kokios nors atskiros ir tikros politinės partijos, o juo labiau atskiros bendruomenės ar religinės srovės. Tai galėjo būti žydai, atvirai palaikiusieji Erodo dinastiją ir ypač anuometinį žymiausiąjį jos atstovą — tetrarką Erodą Antipą (§15).
Jie, tiksliai kalbant, nebuvo dvaro žmonės. Erodo šalininkai negalėjo būti gausūs nei turėti pasisekimo tautoje.
1) Sanhedrin, XI,3
2) Berakoth pal., I 3b
3) Mato 23,4
4) Žydų senovė, XIII, 376
5) ten pat, 408
6) ten pat, 410
7) Calamo — švendrinė lazdelė, kuria rašomi neteisingi įsakymai; kita reikšmė —
gyvatės šnypštimas.
8) Tosefta „Menahoth“, XIII, 21; „Pesahim“, 57 a,
Bar.
9) Žydų senovė, XX, 179-181
10) Žydų karas, II, 162-166
11) Žydų senovė, XX, 199; pig. XII, 294, 299
12) Megillah, 16 b
13)
Shabbath, 83 b
14) Pirqe Aboth, VI, 5-6
15) Shabbath, 31 2
16) Šio skirtumo reikšmę yra patvirtinusios įvairios Talmudo ištraukos,
kurias neseniai paskelbė mokyti modernūs izraelitai. Visos šios ištraukos ar
santraukos yra labai tikslios, be jokių klaidų citatose ar vertime, bet,
istoriškai kalbant, jos neteisingos, nes jokiu atveju neduoda visumos vaizdo.
Tas paskelbtasis Talmudas yra XX amžiaus Talmudas, atrinktas, persijotas, beveik
90 kartų sumažintas. Bet tos praleistosios dalys pristato Talmudą esmiškesnį ir
tikrai istorinį. Jei šiandien tik 10 dalių bėra branginamos, kadangi jos
morališkai yra kilniausios ir visuotinai žmoniškiausios, tai galima tikėti, kad
branginti tai kokiu įtakos nors būdu padarė ir krikščionybė. Bet jokiu būdu
negalima tvirtinti, kad tuo metu, kai Talmudas buvo tvarkomas, tos 10 dalių būtų
buvusios visų judaizmo sluoksnių labiausiai branginamos, turint galvoje ir tas
likusias 90 dalių, kurios yra tipiškesnės ir būdingesnės. Dar lengviau galėtų
būti buvęs apjuodintas Talmudas, jei kas būtų turėjęs tokių apgailėtinų norų ir
paėmęs ištraukas iš tų 90 dalių, kurios šiandien aplenkiamos; bet ir tuo atveju
ištraukos literatūriškai būtų tikros, bet istoriškai neteisingos.
17) Mato
15,3; Morkaus 7,9
18) Morkaus, 7,13
19) Sanhedrin, 59 a
20) Plg. Apaštalų darb. 5,34 ir sek.
21) ten pat, 22,3
22) Pilem.
3,5
23) Netiesioginis nurodymas į Sichemo įvykį, atpasakotą
Pradžios knygoje, 34
24) Sotah, 22 b, Bar
25) Mozės paėmimas, VII,
3-10
26) Mato 23,2-3
27) Žydų senovė, XIII, 383
28) ten
pat, XVII, 42
29) Pirqe Aboth, 11,5
30) ten pat, 111,10
31) Baba Bathra, 8 a
32) Pesahim, 49 b
33) Demai, II, 3
34) Žydų senovė, XIII, 288
35) Ekleziastik, sk. 38-39
36) Apaštalų
darb.. 22,3
37) žydų senovė, XVIII, 9
38) ten pat, 23
39) I
Makab. 2,50
40) Žydų karas, II, 118
41) Apaštalų darb., 5,37
42) žydų karas. VII. 252
43) Luko 6,15; Apašt. darb. 1,13
44) Mato
10,4; Morkaus 3,18
45) Plg. Žydų karas, II, 261-263; Žydų senovė, XX,
169-172
46) Žydų karas, II, 119-161
47) Žydų karas, II,
160-161
48) In Natur. histor., V, 17
49) Žydų karas, II, 135
50) „Gyvenimas“, 10-12
51) Žydų karas, II, 567; III, 11 ir 19
52)
ten pat, II, 152-153
53) Morkaus 3,6; 12,13; Mato 22,16
46. Judaizmas, išlaikydamas savo teokratiškai tautinę santvarką, taip pat ir Romai valdant dvasini centrą tebeturėjo Jeruzalėje. Ten buvo vienintelė teisėta šventykla Jahvei, tautos Dievui, ir toje šventykloje tarnybą ėjo kunigiškoji hierarchija, kuri buvo teokratinės santvarkos viršūnėje.
Žydų tautybė reikalavo žydų religijos; ši religija buvo reikalinga Jeruzalės šventyklos, o pastarajai reikėjo kunigų. Ne tik iš visos Palestinos, bet taip patį iš kitų artimų ir tolimų sričių, kur tik gyveno išsisklaidę Jahvės tautos žmonės, buvo žvelgiama į Jeruzalę ir į vyriausiąjį kunigą, kaip į švenčiausiąją vietą ir į žmogų, esantį arčiausiai prie Dievo.
Jėzaus lankytoji šventykla buvo perstatyta Erodo Didžiojo. Tai buvo jau trečioji šventykla. Pirmąją, Saliamono statytąją, sunaikino Nabuchodonosoras, užkariavęs Jeruzalę 586 m. prieš Kristų. Antroji, atstatyta grįžusiųjų iš Babilono tremties ir pašventinta 515 m. prieš Kr., išstovėjo iki Erodo, kuris ją visiškai nugriovė ir pastatė trečiąją. Tačiau rabinai Erodo statytąją vadindavo „antrąja šventykla”, nes tremtinių atstatytąją morališkais sumetimais tebelaikė tebestovinčia.
Šventyklos darbus Erodas pradėjo aštuonioliktaisiais savo valdymo metais, t.y. 20-19 m. prieš Kr. Jau iš pat pradžios rodydamas tautai rimtus savo užsimojimus, suvežė begalinį kiekį medžiagos. Išorinių sienų statyti sušaukė 10.000 darbininkų. 1000 kunigų įsakė išmokti statybos meno, kad galėtų išpuošti šventyklos vidines dalis, nes pagal hebrajų įstatymą pasauliečiai ten neturėjo teisės įžengti. Vidaus darbai, sudariusieji pagrindą „šventyklai“, tęsėsi pusantrų metų. Išorinių sienų ir plačių atriumų statyba užsitęsė aštuoneris metus. Vykstant darbams, liturginė tarnyba niekada nebuvo nutraukta, nes kai tik išgriaudavo kurią nors vidaus pastato dalį, tuojau ją ir atstatydavo. Nuo darbų pradžios praslinkus devyneriems ir pusei metų, Erodas suruošė perstatytosios šventyklos šventinimą, kartu minėdamas savo karaliavimo metines. Tačiau, kaip paprastai atsitinka didelio užsimojimo statybose, baigiamieji darbai nusitęsė dar daugelį metų1). Jie buvo baigti tik prokuratoriaus Albino laikais (62-64 m.), tai yra keletą metų anksčiau, negu romėnai ją sunaikino.
47. Erodo statydintosios šventyklos viduje „šventoji vieta“ buvo tokia pat, kaip ir Saliamono, tik kiek aukščiau iškelta, bet išoriniai pastatai, supusieji „šventąją vietą“, buvo žymiai praplėsti. Senovinė šventykla buvo pastatydinta rytinėj miesto kalvoj, todėl, jos šonuose pridėjus naujus pastatus, viršūnė beveik dvigubai padidėjo. Taip sudarytame plote buvo vietos trims naujiems portikams arba atriumams, kurie buvo vienas už kitą aukštesni, — žemiausias kraštinis, o arčiau „šventosios vietos“ tie dar vienas už kitą aukštesni. Į pirmąjį, arba kraštinį, portiką galėjo bet kas įeiti, todėl jis buvo vadinamas „pagonių atriumu“, į kurį galėdavo patekti ir pagonys. Einant toliau į vidų, tam tikroje vietoje šis atriumas buvo uždarytas akmens baliustrada — kolonada, už kurios pagonims nevalia buvo eiti. Baliustradoje graikų ir lotynų kalbomis įrašai priminė pagonims, kad ėjimas toliau reiškia mirties bausmę (vienas tų įrašų — graikiškasis — buvo rastas 1871 m.). Praėjus baliustradą ir palipėjus keletą laiptų aukštyn, buvo įžengiama į „vidurinįjį atriumą“, apsaugotą didžiuliais mūrais ir padalytą į dvi dalis: išorinė dalis vadinama „moterų atriumu“, nes į jį galėdavo patekti izraelitų moterys; vidinė dalis buvo vadinama „Izraelitų atriumu“, į kurį tik vien vyrai galėdavo įeiti. Toliau, kopiant aukštyn, buvo „kunigų atriumas“, kuriame po atviru dangum stovėjo aukų altorius, ir pagaliau už keleto laiptų buvo pati tikroji „šventoji vieta“.
„Šventoji vieta“ priekyje turėjo prieangį, ir jos vidus buvo padalytas į dvi dalis. Priekinė dalis buvo vadinama „šventąja“ — joje buvo aukso altorius kvepalams, stalas neraugintai duonai ir septynšakė aukso žvakidė. Tolimesnė dalis buvo vadinama „šventų šventąja“, nes ji buvo laikoma Izraelio Dievo būstine ir todėl pačia švenčiausiąja visos žemės vieta. Ten, Saliamono šventykloje, buvo laikoma Sandoros Skrynia, o kai ji buvo sunaikinta, tai naujosios šventyklos „šventų šventoji“ vieta tebuvo tik paslaptingai tamsus ir tuščias kambarys. Tokią ją rado Pompėjus Didysis, kuris į ją pateko 63 m. prieš Kr.2). Į „šventų šventąją“ įeidavo tik vyriausiasis kunigas kartą į metus Kippuro, arba Atsiteisimo, dieną (§77); pagal rabinišką tradiciją3), vyriausiasis kunigas įėjęs padėdavo smilkytuvą ant trijų pirštų aukščio akmens, kuris priminė anksčiau stovėjusios Skrynios vietą.
48. Pagonių atriumo rytuose ir pietuose stovėjo du garsūs portikai. Rytinis, į Kedrono upelio pusę, paprastai buvo vadinamas „Saliamono portiku“, nors ir be jokio archeologinio ryšio su tuo vardu4). Pietinis, vadinamasis „karališkuoju portiku“, ėjo nuo Kedrono slėnio rytuose iki Tyropeono slėnio vakaruose. Šis „karališkasis portikas“ buvo tikrai žymus, vertas pastatyti šalia garsiausiųjų Atėnų ir Romos pastatų, bet jis buvo visiškai graikiško stiliaus ir nieko neturėjo hebraiško. Jį sudarė 162 didelės kolonos su puikiausiais korintiečių stiliaus kapiteliais, sustatytos keturguba eile ir sudarančios trigubą navą.
„Pagonių atriumas“ buvo Jeruzalės gyventojų ir į ją atkeliaujančiųjų svarbiausioji vieta susirinkti. Pagonys į jį ateidavo aptarti reikalų, kaip buvo pratę savo miestų forumuose, žydai ten rinkdavosi pasiklausyti garsių Įstatymo mokytojų, kurie, apsupti savo mokinių, mokė arba aiškindavosi tarpusavy, bet, apskritai paėmus, juos čia traukdavo ta labiausiai lankomoji vieta tūkstančiais smalsių dalykų.
Hebrajų didžiųjų švenčių metu pagonių atriumas išvirsdavo tiesiog į viešąjį turgų. Pirkliai portikuose ir atvirose aikštėse siūlydavo jaučius, avis ir viską, kas tik būdavo reikalinga liturginėms aukoms, kurių pageidaudavo iš Palestinos ir iš užsienio atvykę piligrimai. Pinigų mainikautojai laikydavo ant staliukų išsidėlioję įvairių Palestinos pinigų, pasiruošę iš užsienio atvykusiems piligrimams keisti svetimą valiutą. Tik praėjus tą triukšmo ir smarvės pragarą buvo pasiekiama skaistykla, kurioje vien tik izraelitui būdavo leidžiama tyliai ir besimeldžiant Dievui apsivalyti nuo savo nuodėmių.
49. Šventyklos šiaurės vakariniame kampe ir sujungta su ja stovėjo Antonijos tvirtovė, kuri taip pat Erodo buvo statyta tame sklype buvusio bokšto vietoje, šio pastato didelė jėga praktiškai paaiškėjo karo prieš Romą metu. Dėl jos Titui kilo milžiniškų sunkumų užimti šventyklai ir miestui. Smulkmeniškai aprašydamas ją, Flavijus Juozapas baigia šitokiom archeologinėm žiniom: „Tame kampe, kur tvirtovė jungėsi su šventyklos portikais, abiejose pusėse buvo platūs laiptai, kuriais naudodavosi sargybos, nes tvirtovėje visuomet būdavo būrys romėnų ir iškilmių metu ginkluoti pasiskirstydavo budėti išilgai portikų, kad liaudis nesudarytų kokių nors staigmenų. Iš tiesų miestą saugojo šventykla, o šventyklą — Antonijos tvirtovė, kurioje buvo visų trijų vietų įgulos: miesto, šventyklos ir Antonijos“5).
Praktiškais sumetimais, kaip ir dėl to, kad šventykla buvo arti, Antonija Romos prokuratoriams dažnai pasitarnavo — tai jau esame pabrėžę (§21) — atlikti valdžios reikalus, ypač jei tekdavo tiesiogiai susidurti su liaudies mase. Tokiais atvejais Erodo karališkieji rūmai, esantieji toliau nuo šventyklos ir aristokratiškesni, ne taip gerai tiko.
50. Šventykloje viešpatavo levitiškieji kunigai, kurių priekyje buvo vyriausiasis kunigas. Pagal teokratinę santvarką, vyriausiasis kunigas buvo kartu ir žydų tautos vadas, apjungiąs aukščiausią religinę ir civilinę valdžią. Taip buvo teorijoje, bet praktiškai, ypač Jėzaus laikais, vyriausiojo kunigo galia buvo daug mažesnė.
Makabėjų palikuonys asmoniečiai būdavo tuo pat metu ir vyriausieji kunigai ir karaliai, iš naujo įgyvendinusieji senąjį Izraelio idealą, nors jie buvo kilę ir ne iš Dovydo giminės. O kai asmoniečiai neteko sosto, vyriausiais kunigais būdavo renkami asmenys beveik visuomet iš tų kunigiškų šeimų, kurios turėdavo ypatingos įtakos ir kunigų luome sudarydavo privilegijuotą aristokratinę kastą. Vyriausiasis kunigas būdavo renkamas iki gyvos galvos. Senaisiais laikais tik išimtinais atvejais jis būdavo pašalinamas. Ta išimtis Erodo Didžiojo laikais išvirto į taisyklę, ir tik gana retai vyriausiasis kunigas mirdavo eidamas pareigas. Nuo Erodo Didžiojo valdymo pradžios iki Jėzaus mirties, maždaug 65 m. laikotarpyje, yra buvę 15 vyr. kunigų, kurių daugelis tas pareigas ėjo tik metus ar trumpiau. Pašalintieji drauge su savo privilegijuotųjų šeimų nariais sudarė tą klasę, kurią evangelijos ir Flavijus Juozapas vadina „vyriausiais kunigais“.
Jei šis nepastovumas labai kenkė vyriausiojo kunigo garbei, tai dar labiau jis kenkė jo tarnybai, nes šią tarnybą, kaip ir kitas pelningąsias šventyklos tarnybas, minėtosios šeimos įsigydavo už pinigus. Rinkimų proga, atrodo, paprastai veikdavo pinigai, ir vieno rabino išsireiškimas tiesiogiai rodo tokios tarnybos nepastovumą dėl papirkinėjimų: „Kai vyriausieji kunigai pirkdavo savo vietas, tai ir jų dienos neilgos būdavo“6).
51. Išrinktasis vyriausiasis kunigas buvo pirmasis kulto tarnas ir visų šventyklos apeigų vadovas. Jam pačiam asmeniškai reikėdavo laikyti pamaldas tik Kippuro, arba Atsiteisimo, dieną (§77), bet kartais jis atlaikydavo ir kitas didesnių švenčių pamaldas, pvz., Velykų.
Civiliame gyvenime vyr. kunigas buvo kartu ir Sinedriumo (Tarybos) galva, jam ten priklausė pirmininko teisė. Bet čia jo tiesioginė galia ypač sumažėjo išnykus asmoniečiams. Jų įpėdinis Erodas Didysis savo kardu nurodydavo tą kelią, kuriuo turėdavo eiti Sinedriumo galva. Romos prokuratoriai nebuvo tokie žiaurūs, bet jie atidžiai stebėdavo jo elgesį ir peržiūrėdavo svarbesniuosius jo sprendimus, duodami suprasti, kad jei jis dar ir tebenešioja pontifikalinę mitrą, bet jau nebeturi karališko vainiko. Net ir patys vyriausiojo kunigo pontifikaliniai drabužiai, Erodui Didžiajam patvarkius, būdavo saugojami Antonijos tvirtovėje. Tą nuostatą pasilaikė ir vėlesnieji prokuratoriai. Iš ten būdavo pasiimama didžiųjų iškilmių proga ir po to tuojau pat reikėdavo vėl grąžinti. Tačiau 36 m., pašalinus Poncijų Pilotą, romėnai atsisakė tos teisės, kuri prieštaravo žydų religiniam jautrumui.
Vyriausiųjų kunigų moralinis autoritetas, jau neminint oficialaus, Jėzaus laikais buvo labai sumenkęs dar ir dėl to, kad jie visuomet būdavo iš sadukėjų, ši aristokratų srovė ne tik buvo nekenčiama liaudies, bet ir jos mokslinės pažiūros buvo aiškiai puolamos populiariųjų fariziejų ir Rašto žinovų, kurių daugumas priklausė fariziejams. Taigi Mozės kėdėje būtų turėjęs sėdėti vyriausiasis kunigas, kaip vyriausiasis mokytojas ir teokratinio įstatymo aiškintojas, šią normą aiškiai patvirtino ir pagonis Julius Cezaris7). Bet iš tikro „Rašto žinovai ir fariziejai atsisėdo Mozės kėdėn“8). Kitais žodžiais tariant, jie pasigamino Mozės kėdę, priešingą negu vyriausiojo kunigo, ir tuo atitraukė liaudies mases, jam palikdami tiktai juo besidominčius sadukėjus.
52. Vyriausieji kunigai, kurie tiesiogiai įeina į Jėzaus istoriją, yra du: Annas ir Kajipas.
Anno vardas, Flavijaus Juozapo sugraikintas į Ananą, buvo hebraiško Hananjah sutrumpinimas, arba Anania. Flavijus Juozapas9) šį žmogų pristato kaip laimingiausią dviem sumetimais: jis pats ilgą laiką išbuvo vyriausiuoju kunigu, o jo garbingais įpėdiniais buvo penki jo sūnūs; be tų savo sūnų, įpėdiniu jis dar turėjo savo žentą Juozapą, vadinamą Kajipu. Tai ir buvo įtakingųjų šeimų praktiškas pasinaudojimas vyriausiojo kunigo pareigų manopoliu, kaip jau aukščiau esame pažymėję (§33, 50). Pagal Flavijų Juozapą, Anną Kvirinas paskyrė tuojau, kai tik etnarkas Arkelajus buvo pašalintas, t.y. 6 m. po Kr. Bet nėra negalima, kad šis žydų istorikas bus apsirikęs (kaip kitur dažnai atsitinka) ir Annas vyr. kunigu tapo anksčiau, nes prokuratorius Valerijus Gratas tikrai Jį pašalino 15 m. prieš Kr., o tai reikštų, kad jis tas pareigas ėjo tik 9 metus, ir tai nėra „labai ilgas laikas“, kaip sako Flavijus. Kaip ten bebūtų buvę, Annas ir pašalintas dar tebeturėjo gana didelį autoritetą, nes jis slaptai ar šiek tiek prisislėpęs visuomet tvarkė savo įpėdinius — penkis sūnus ir žentą. Sūnūs vyriausiaisiais kunigais buvo toliau nurodytaisiais metais, tik nežinoma, ar pats Annas dar tebegyveno jauniausiojo sūnaus Eleazaro pontifikato metais 16-17 m. Jonatanas vyr. kunigu buvo 36-37 m., Teofilas — 37-41, Matijas — 42-43 m., Ananas (Anas) — 61 m. šis paskutinysis buvo nužudytas 67 m. — prieš Romą karo metu.
Anno sūnaus Jonatano tiesioginis pirmatakas buvo jo paties žentas Juozapas, vadinamas Qajapha (Kajipas). Jo antrojo vardo reikšmė nežinoma. Tasai Kajipas buvo Valerijaus Grato paskirtas 18 m. Tai tas pats prokuratorius, kuris nušalino tas pareigas ėjusi jo uošvį. Kajipas išbuvo tose pareigose ligi 36 m. Tai buvo vyriausiasis kunigas, kurio kunigavimo metu Jėzus buvo pasmerktas ir prikaltas ant kryžiaus, nors iš tikro tokia proga valdžia bus daugiau galėjęs pasinaudoti jo uošvis, negu jis.
53. Vyriausiajam kunigui tvarkant, šventykloje tarnavo Levio giminė, iš seno pasiskirsčiusi į kunigus ir paprastus levitus. Kunigai atlikdavo eilines liturgines apeigas, tiek viešąsias pagal kulto reikalavimus, tiek ir tas, kurias atlaikyti prisiprašydavo maldingi tikintieji. Paprastieji levitai padėdavo kunigams pasiruošti pamaldoms ir atlikti jas ir apskritai būdavo įpareigoti atlikti atraeilius patarnavimus šventykloj.
Levitai, tie ne kunigai, buvo žemoji dvasiškija ir už šventyklos ribų tautos socialiniame ir kultūriniame gyvenime neturėjo jokios ypatingos reikšmės. Jų ekonominė padėtis, kuri pagal senovinius nuostatus rėmėsi dešimtinėmis, nebuvo pavydėtina, nes dešimtinės dažnai būdavo atsitiktinės, ir levitams ėjo tik ta jų dalis, kurią kunigai jiems teikdavosi palikti, o be nusukimų nebūdavo išsiverčiama, kaip jau esame minėję (§35).
54. Kunigai buvo suskirstyti į 24 klases arba grupes, kurios, kas savaitę pasikeisdamos, ėjo šventykloj tarnybą. Kiekvienai klasei vadovavo kunigas, kurio vardu vadinosi visa klasė, ir jos nariai burtų keliu pasiskirstydavo tarnybines pareigas10). Daugumas kunigų gyvendavo pačioje Jeruzalėje arba artimose jos apylinkėse. Bet kai kurie gyvendavo ir atokiose vietose, į kurias grįždavo atlikę šventykloje tarnybą. Lygiai taip pat darydavo ir paprastieji levitai11).
Kunigų tiesioginė tarnyba buvo atlikti liturgines apeigas. Tiksliai žinoti aukojamiesiems gyvuliams nustatytuosius reikalavimus, normas, tam tikrų aukų paruošiamąsias ir vykdomąsias apeigas ir apskritai visų rašytų ar tradicijos perduodamųjų liturginių apeigų nuostatai sudarė mokslą, kurio žinojimu didžiavosi kunigai. Teokratinėje bendruomenėje jisai buvo tas, kuris visu tikslumu paskersdavo aukojamuosius gyvulius, šlakstydavo krauju, degindavo smilkalus, kaip paties Dievo buvo nustatyta ir pageidauta. Tai būdavo kunigo tarnyba, ir bendruomenėje Jis būdavo laikomas turinčiu daugiau nuopelnų už bet kurį kitą asmenį, nes tais kraujo ir smilkalų aukojimais jis permaldaudavo Dievą ir bendruomenei patikrindavo globą. Senovės pranašai reikalavo, kad apeigose pasireikštų ir dvasia, bet iš tikro hebrajų kunigo „profesijoje“ tai maža terado atgarsio.
Rašto žinovų ir fariziejų diskusijose didžioji kunigų dalis laikėsi nuošaliai, šventajam „amatininkui“ egzistavo vien rašytasis Įstatymas, kuriame buvo garantuotos jo šventosios privilegijos. Ieškoti ten ko daugiau jam būtų buvę tik laiko gaišinimas. Jei kuris nors retas kunigas dalyvaudavo tokiose diskusijose, tai tik priešindamasis tam, ką tie fariziejų pavargėliai ir plebėjai tvirtindavo, ir atmesdamas tai, bet kartu jausdamas jiems išdidžią panieką. Tokia išdidžia aristokratiška laikysena reikšdavosi ypač tie kunigai, kurie šalia vyriausiojo kunigo turėjo užėmę aukštesniąsias šventyklos tarnybas, kaip šventyklos viršininko 12), iždininko ir kitas garbingas ir pelningas vietas. Jau iš rabiniškųjų šaltinių patyrėme, kad tokias vietas paprastai nusipirkdavo „vyriausiųjų kunigų šeimos“ (§§33,50) .
55. Būtų tikrai klaidinga manyti, kad viršūnėje susidariusi tokia giminių klika būtų buvusi verta atstovauti visiems tiems, kurie sociališkai buvo žemesni, arba taip pat, kad Levio palikuonys visi be skirtumo būtų buvę visiškai apkvaišę liturginiai verslininkai, netekę tikro religingumo. Priešingai, ypač tarp žemosios dvasiškuos, kurią sudarė levitai, ir ne tokios žymios, mažiau sumiesčionėjusios kunigų šeimos, turėjo būti gausu ir giliai religingos dvasios asmenų, kurie tyliai apmąstydavo Dievo geradarybes Izraeliui senovėje ir išsiilgę laukdami tų pažadų išsipildymo ateityje, štai tik vienas provincijos kunigų šeimos pavyzdys: 166 m. prieš Kr. prasidėjo Makabėjų tautinis atgimimas, kuris judaizmą pažadino naujam gyvenimui pagal tautiškai religinius principus. Kiekvienu atveju ši sveikoji ir geroji levitų dalis, kaip ir visuomet būna, mažiau krito į akis ir ne tokia triukšminga, mažiau buvo pajėgi pasisakyti apie save paprastais socialinio gyvenimo reikalais. Tautos akį traukė kaip tik tie ištaigūs ir išdidūs kunigai, kurie šeimininkavo šventykloje ir viešųjų reikalų tvarkymą dalijosi su Romos prokuratorium, pakankamai gerai su pastaruoju sugyvendami. Tokie — jei ne religijos, tai finansų ir politikos didieji tūzai — liaudies akyse ir buvo tie tikrieji kunigai, tikrieji Levio ir Elio palikuonys.
56. Dėl to natūralu, kad liaudis jų nemylėjo. Vienas rabiniškasis pasakojimas liudija, kad kartą įniršusi liaudis šventyklos atriume šaukusi: „Elio vaikai, eikite šalin iš čia, eikite šalin iš čia! Suteršėte mūsų Dievo namus! “13). Elio vaikai buvo teisėti Dievo Jahvės kunigai, kurių tauta betgi nemylėjo, bet ar pats Dievas Jahvė bus mylėjęs juos?
Šiuo klausimu.yra žinomas vienas ypatingas atsitikimas, kuris vertas paminėti ir dėl savo ypatingo istorinio meto, kada įvyko, ir dėl to, kad šią žinią vienodai perduoda žydas Flavijus Juozapas ir pagonis Kornelijus Tacitas, žydų istorikas pasakoja, kad vienais paskutiniųjų metų prieš tautą ištikusią katastrofą ir prieš šventyklos gaisrą „Sekminių šventėje kunigai, įėję į šventyklos vidų, kaip būdavo pagal liturginį apeigų paprotį, tvirtino, kad jie pastebėję žemės sukrėtimą ir smūgį, o po to tartum daugelio tariamą balsą: „Mes iš čia išeiname“14). Tas, kuris Jeruzalės šventykloje nuolat gyveno ir tuo akimirksniu iškeliavo, buvo Jahvė, Izraelio Dievas, kuris kalba daugiskaitos pirmuoju asmeniu15). Ta pačia prasme šį įvykį supranta ir pagonis istorikas, patvirtindamas istoriką žydą: „Netikėtai atsidarius šventyklos vartams, pasigirdo balsas: „Išeina Dievai“, o taip pat ir išeinančiųjų didžiulis sušlamėjimas“ 16).
Šį įvykį priimant už tikrą, reikėtų pasidaryti išvadą, kad jei Elio vaikai nepaliko šventyklos įtūžusiai miniai šaukiant išeiti, tai pats Dievas apleido ją, palikdamas šventyklą kunigams tuščią, be Dievo.
Ir tada ta šventykla sugriuvo amžinai.
1) Plg. Jono 2,20
2)
Tacitas, Histor., V, 9
3) Joma, V, 2
4) Jono 10 23; Apaštalų
darb. 3,11; 5,12
5) Žydų karas, V, 243-245
6) Levit. Rabba, 120 c; plg.
Joma pal., I, 38 c
7) Žydų senovė, XIV, 195
8) Mato 23,2
9)
Žydų senovė, XX, 198 m.
10) Plg. Luko, 1,5-9
11) Plg. Luko 1,23;
10,31-32
12) Gr. strategos; plg. Apaštalų darb. 4,1; 5,24-26
13) Sukkah,
pal., IV,54 d
14) Žydų karas, VI,299
15) Plg. Pradž. kn., 1,26, kada
kuria žmogų.
16) Histor. V,13
57. Jėzaus laikais aukščiausioji judaizmo tautinė ir religinė institucija po vyriausiojo kunigo buvo Didžioji Taryba (Didysis Sinedriumas).
Nors rabiniškoji tradicija jos įsteigimą priskiria Mozei, tačiau tikroji jos kilmė nesiekia toliau II šimt. prieš Kr. Tada Seleukaičių karaliai valdė Palestiną ir Jeruzalėje patvirtino tokią vietinės valdžios formą, kuri jau veikė daugelyje graikų miestų. Viešuosius miesto reikalus tvarkančiajai senių tarybai buvo pripažinta įstatymų leidžiamoji galia civiliniuose ir religiniuose dalykuose, pripažįstant karaliaus valdžią. Tokiu būdu tos tarybos, kaip judaizmo centro, nutarimai turėjo vadovaujančios reikšmės ir kitiems žydų centrams, nors jie ir būtų turėję savąsias vietines tarybas, vadinamąsias ,,sinedriumais“1).
Didžioji Taryba iškilo kaip autonominės valdžios forma. Ją buvo suteikę svetimi karaliai, todėl buvo neišvengiama, kad jos tiesioginė valdžia mažėtų, kylant tautinei monarchijai ar vidaus despotinei galiai. šitaip kaip tik pirmiausiai ir atsitiko valdant saviesiems Makabėjams ir asmoniečiams. Didžioji Taryba naudodavosi visa galia tais laikotarpiais, kai silpnėdavo monarchija, o vėliau, valdant despotiškajam Erodui, iš Didžiosios Tarybos teliko tik valdžios šešėlis.
Valdant Romos prokuratoriams, Didžiosios Tarybos valdžia labai iškilo. Romėnai ir Palestinai pritaikė savo įprastines normas, pagal kurias užkariautuose kraštuose būdavo duodama visiška religinė laisvė, o vidaus civilinius reikalus administruoti prokuratorius kartais pavesdavo Didžiajai Tarybai. Pati Didžioji Taryba buvo sudaryta daugiausia iš aristokratų, kurie romėnams provincijose buvo labiau priimtinesnį, negu liaudies atstovai.
58. Didžioji Taryba buvo sudaryta iš 71 nario, įskaitant ir pirmininką, kurio pareigas eidavo vyriausiasis kunigas. Nariai dalijosi į tris grupes. Pirmoji grupė buvo sudaryta iš „vyriausiųjų kunigų“, kurie jau buvo ėję tas pareigas, ir iš žymiųjų šeimų narių, iš kurių būdavo renkami vyr. kunigai. Tai buvo dvasiški jos aristokratinė grupė, sadukėjų principų pasekėjai, ir ji buvo pati galingiausoji Jėzaus laikais.
Antroji grupė buvo sudaryta iš Senųjų („presbyteroi“) — pasauliečių aristokratų atstovų. Tai buvo piliečiai, kurie dėl savo turto ar dėl ko kita viešajame gyvenime turėjo įsigiję žymų autoritetą ir dėl to galėjo sėkmingai prisidėti prie reikalų tvarkymo. Taip pat ir jie priklausė sadukėjų srovei.
Trečioji grupė buvo Rašto žinovai, arba Įstatymo mokytojai, ir ji didžiąja dalimi buvo sudaryta iš pasauliečių ir fariziejų (§41), tačiau joje buvo ir šiek tiek sadukėjų ir kunigų. Tai buvo populiari ir tikrai dinamiška grupė, palyginti su kitom dviem aristokratiškom ir statiškom (esančiom pusiausvyroje). 70 m. katastrofos metu pirmosios abi grupės liaudies sukilimo buvo nuverstos ir pranyko, ir nuo tada Didžioji Taryba būdavo sudaroma vien tik iš Rašto žinovų.
Didžiosios Tarybos jurisdikcija teoretiškai apėmė viso pasaulio judaizmą, o praktiškai Jėzaus laikais jos nuolatinė ir įprastinė valdžia tegaliojo tik Palestinai. Už Palestinos ribų gyvenančioms žydų bendruomenėms jos valdžia buvo vien išimtinė, ir juo ta bendruomenė mažesnė ar tolimesnė, juo ta įtaka jai menkesnė. Toli gyveną žydai į Didžiąją Tarybą kreipdavosi tik išimtinais atvejais, paprastai tada, kai negalėdavo rasti teisybės savo vietiniuose susirinkimuose ar tarybose.
59. Bet kokia religinė ar civilinė byla, turinti ryšio su žydų Įstatymu, galėjo būti sprendžiama Didžiosios Tarybos, bet praktiškai įvairiais laikotarpiais jos galia būdavo susiaurinama, kaip jau esame pažymėję. Romos prokuratorių laikais Didžiosios Tarybos sprendimai, be abejo, turėjo ir galėjo būti vykdomi žydų ar romėnų policijai padedant. Tiktai vieną atvejį romėnai išjungė iš Didžiosios Tarybos vykdomosios galios — tai mirties sprendimą, nors ir tai galėjo skelbti, bet jos vykdymas kiekvieną kartą turėjo būti patvirtintas Romos valdžios atstovo2).
Buvo iškilminga teisenos norma: kiek galima vengti mirties sprendimų, ir atrodo, kad iš tiesų šios normos būdavo paisoma, nes mirties sprendimai būdavo labai reti. Rabinai yra sakę, kad Didž. Taryba perdaug griežta ir smarki, jei mirties sprendimą paskelbia kartą per 7 metus. Pagal rabiną Eleazarą, Azaro sūnų, mirties sprendimas skelbiamas kartą per 70 metų, o rabinai Tarphon ir Aqiba yra šitaip išsireiškę: „Jei mes būtume Didžiosios Tarybos nariais, niekas nebūtų pasmerktas mirties bausme“3).
Tarybą šaukdavo vyriausiasis kunigas, ir ji posėdžiaudavo vadinamojoje „akmenimis grįstoje salėje“ (liskath haggazith), kuri buvo šventyklos viduje, prie pietvakarių kampo, įeinama vien tik izraelitų (§47). Iš tos salės apie 30 m. po Kr. posėdžiai buvo perkelti į „taverną“ (hanuth), bet nežinom, kur jos būta, o gal ir pati žinia nėra tiksli. Ypatingais skubos atvejais Taryba galėjo būti šaukiama ir jos pirmininko — vyr. kunigo bute. Subatomis ir šventėmis posėdžių nebūdavo.
60. Štai keletas žinių, kurias rabinų raštai pateikia apie posėdžių eigą ir byloms svarstyti tvarką:
— Taryba sėdėjo susėdusi puslankiu tokiu būdu, kad jos nariai galėtų vienas kitą matyti. Pirmininkas sėdėjo viduryje, o senieji (pagal amžių) jo dešinėj ir kairėj4).
— Du teisėjų sekretoriai sėdėdavo prieš juos, vienas iš kairės, kitas iš dešinės, ir surinkdavo balsus tų, kurie skelbdavo išteisinimą ar pasmerkimą. Rabinas Juda sakė, kad buvo trys sekretoriai ir tik tas trečiasis rinkdavo balsus5).
— Akmenimis grįstosios salės teisme, turėjusiame 71 narį, negalėdavo sueiti mažiau kaip 23. Jei kas turėdavo išeiti, pirmiausia apsidairydavo: jei be jo buvo 23 — galėdavo išeiti, o kitaip turėdavo likti, kol kas nors ateis ir užpildys mažiausiam skaičiui reikalingąją 23-čiąją vietą. Jie sėdėdavo nuo rytmečio „amžinosios aukos“ meto iki vakarinės „amžinosios aukos“ meto, nes šventykloje būdavo aukojama apie 9 val. ryto ir 4 val. p.p.6).
— Civilinės bylos galėjo būti pradedamos gynimu ar kaltinimu. Baudžiamosios bylos pradedamos vien tik gynimu. Civilinėse bylose pakanka vieno balso daugumos nuspręsti tiek už kaltinamąjį, tiek už kaltintoją. Baudžiamosiose bylose vieno balso dauguma išteisina, bet pasmerkti reikalinga dviejų balsų dauguma. Civilinėse bylose teisėjai gali peržiūrėti sprendimą kaltintojo ar kaltinamojo naudai. Baudžiamosiose bylose galima peržiūrėti sprendimą tik jei numatoma išteisinti, bet ne pasmerkti. Civilinėse bylose visi teisėjai sutartinai gali pasisakyti kaltintojo ar kaltinamojo naudai; baudžiamosiose bylose sutartinai gali prašyti tik išteisinti, bet ne pasmerkti7). Civilinėse bylose teisėjas, kuris kaltina, gali ir teisinti, ir atvirkščiai. Baudžiamosiose bylose teisėjas, kuris kaltino, gali ir teisinti, bet tas, kuris pasisakė už išteisinimą, nebegali prieštarauti sau ir smerkti. Civilinės bylos svarstomos dieną, o sprendimas skelbiamas naktį. Baudžiamosios bylos svarstomos dieną, ir jų sprendimai skelbiami dieną. Civilinės bylos gali būti baigiamos tą pačią dieną, nusprendžiant išteisinti ar pripažinti kaltu. Baudžiamosios bylos gali būti baigiamos tą pačią dieną, jeigu sprendimas nėra pasmerkti; jeigu pasmerkti — tik kitą dieną. Dėl to baudžiamosios bylos nenagrinėjamos subatos ir šventų išvakarėse. Civilinėse bylose ir ritualinio švarumo ar susitepimo klausimais teisėjai pasisako pradedant pačiu seniausiuoju; baudžiamosiose bylose — pradedant iš šalių, kur sėdėdavo patys jauniausieji, kad senieji jiems nedarytų įtakos (Sanhedrin, IV, 1 ir sek.).
— Liudininkams būdavo statomi septyni klausimai: kuriuo subatos ciklu tai įvyko? kuriais metais? kurį mėnesį? kurią mėnesio dieną? kurią savaitės dieną; kurią valandą? kur? ar atpažįsti tą žmogų? Ar jį sudraudei? — Teisėjai, ištardę įvairius liudininkus, išklauso ir kaltinamąjį, kuris gali teisintis, Jeigu turi kuo teisintis. Jei teisėjai pripažįsta jį nekaltu — paleidžia į laisvę, priešingai — sprendimą atideda vienai dienai. Tada teisėjai susirenka po du, visą dieną maža ką valgo, visai negeria vyno, visą naktį svarsto bylą. Kitą rytą grįžta į teismą. Kas teisina, sako: buvau už išteisinimą ir lieku tos pačios nuomonės. Kas yra už pasmerkimą, sako: pasmerkiu ir lieku tos pačios nuomonės. Teisėjas, kuris buvo už tai, kad kaltinamasis pasmerktinas, dabar gali palaikyti jo nekaltumą, bet ne priešingai. Jei reikšdamas nuomonę buvo suklydęs (tvirtindamas tai, ką anksčiau neigė), abu teisėjų sekretoriai pertaiso. Jei pripažįsta išteisintu —paleidžia; antraip balsuojama. Jei 12 išteisina, o 11 pasmerkia, tai kaltinamasis skelbiamas nekaltu. Jei 12 pasmerkia, o 11 išteisina, arba kai 11 išteisina, 11 pasmerkia, o vienas susilaiko, ar 22 išteisina ar pasmerkia, o vienas susilaiko, tada papildomas teisėjų skaičius8). Iki kokio skaičiaus? Iki 71 (pilnos Did. Tarybos skaičiaus). Jeigu 36 išteisina, o 35 pasmerkia, kaltinamasis skelbiamas išteisintu; jei 36 pasmerkia, o 35 išteisina, svarstoma tol, kol vienas linkusių jų pasmerkti pakeičia savo sprendimą9).
Šitos ir daugelis kitų normų galiojo teoretiškai, o buvo surašytos jos tik žymiai vėliau, po Jėzaus laikų. Galima tikėti, kad Jėzaus laikais praktiškai bylos buvo sprendžiamos kitaip, ypačiai sąmyšių metu, o taip pat net ir normaliais laikais, kai teisėjai veikdavo įvairių aistrų įtakoje. Iš sąmyšio laikų turime pavyzdį pasityčiojamosios rūšies bylos, iškeltos 67 m. po Kr. gale prieš Bariso (Barucho) sūnų Zakariją, kurią sprendė 70 narių teismas, susirinkęs šventykloje. Kaltinamasis, nors paskelbtas nekaltu, pačioje šventykloje buvo užmuštas10). Tokį pavyzdį iš normalių laikų turime Jėzaus teismą.
61. Be Didžiosios Tarybos Jeruzalėje, veikė dar atskiros tarybos įvairiose žydų bendruomenėse Palestinoje ir užsienyje. Kiekviena gerai susitvarkiusi bendruomenė privalėjo turėti tarybą, ir ją sudarydavo vietos žymieji žydai, o pirmininkaudavo arkisinagogas.
Ši vietinė taryba rūpinosi savo bendruomenės ypatingų viešųjų reikalų administravimu, tačiau prisiderindama prie bendrųjų normų, nustatytų Jeruzalės Didžiosios Tarybos. Ji taip pat galėjo sudaryti teismą svarstyti savo jurisdikcijos srities mažesnės reikšmės byloms. Ji galėjo skelbti sprendimus, bausdama pinigine bauda, o taip pat ir kūno bausmėmis— nuplakti iki 39 kirčių11). Kas nesutikdavo su vietinės tarybos sprendimu, būdavo ilgesniam ar trumpesniam laikui išmetamas iš bendruomenės. Visiškai išmesti iš tikro labai retai tepasitaikydavo, kai pasmerktasis būdavo prakeikiamas ir išmetamas iš judaizmo.
1) Plg. Mato 10,17;
Morkaus 13,9
2) Vienas naujųjų laikų tyrinėtojas mini, kad prokuratorių
laikais Didž. Taryba galėjusi vykdyti savo paskelbtąjį mirties sprendimą, bet
duoti argumentai maža ką teįti-kino. Tam prieštarauja ir tokią galią Didž.
Tarybai neigia ir Talmudas (Sanhedrin pal., 1,18 a; VII,24 b; bet ki-
tose
vietose, atrodo, teigia).
3) Makkoth, I, 10
4) Tosefta, Sanhedrin, VIII.l
5) Tosefta, Sanhedrin, IV,3
6) Tosefta, Sanhedriri, VII.l
7) Vadinas,
neleidžiama vienbalsiai pasmerkti, reikia, kad nors vienas teisėjas kalbėtų už
kaltinamąjį.
8) Prasmė čia yra ta pati, kaip aukščiau pasakyta, mažiausias
teisėjų skaičius turėjo būti 23. Tokiais atvejais trūksta teisėjo, nes vienas
susilaiko.
9) Tosefta, Sanhedrin, V,1-5
10) žydų karas, IV, 335-344
11)
Plg. II Korint. 11,24
62. Pastatas, kuris šiandien vadinamas „sinagoga“, buvo pagrindinė maldos ir religinio mokymo vieta. Teisingai pagonys šį pastatą, kuris Jėzaus laikais buvo pradėjęs paplisti jų kraštuose, vadindavo „oratorijos“ vardu (gr. proseuche).
Sinagogos paskirtis judaizmo istorijoje turėjo nepaprastai didelės reikšmės. Jos paskirtis buvo ne vien tik pakeisti žydų šventyklą, bet sustiprinti ir išplėsti šventyklos veiksmingumui, kai ji turėta, ir dalinai pakeisti ją, kai ji buvo sunaikinta. Taigi sinagoga buvo ne su šventykla varžęsis altorius, bet lyg jos dvasinis prieškambaris ir pagalbinė koplyčia.
Aukojimo apeigos Izraelio Dievui teisėtai tegalėjo būti atliekamos tik Jeruzalės šventykloje, ir šis dėsnis izraelitams ortodoksams visuomet išliko nepakeičiamas. Iš tikro tai ši vienintelė šventykla daugeliui net pačios Palestinos izraelitų buvo per toli ir dar tolimesnė ir sunkiau pasiekiama pasidarė, kai žydų tauta pradėjo būriais keliauti iš Palestinos ir kurtis įvairiuose svetimuose kraštuose — diasporoje. Tie toli gyvenantieji tikintieji dažnai bus galėję jausmingas savo mintis ir brangias aukas pasiųsti į tą vienintelę šventyklą, bet retai kada tegalėjo patys aplankyti ją ir tiesiogiai pajusti dvasinį sustiprinimą. Todėl kilo reikalas vis labiau plėsti tą stiprinimą tiek Palestinos ir diasporos žydų tarpe ir rasti kokių nors papildomų priemonių, kurios būtų suderinamos su griežtai nusistovėjusiais dėsniais. Tai ir sudarė pagrindą sinagogai.
Jos pirmosios kilmės pėdsakai iš tikrųjų jau užtinkami Babilonijos tremties žydų tarpe, kai nebebuvo Jeruzalės šventyklos, tada Jau sugriautos. Anais laikais dar negalėjo būti tikros ir tinkamos sinagogos (kaip norėtų rabiniškoji tradicija), tačiau įvairūs susirinkimai, kuriuos tremtiniai ruošdavo pas Ezechielį ir kitus žymius asmenis, jau leidžia įžiūrėti būsimosios sinagogos užuomazgą. Bet ir vėliau, atstačius Šventyklą, tiek Palestinos, tiek už jos ribų gyvenantieji žydai vis dažniau rinkdavosi į tam tikras nustatytas vietas ar į maldai ir religiniam mokymui skirtuosius pastatus, kam buvo neįmanoma pasiekti toli esančios šventyklos ir jei nebuvo tinkamos tokiems susirinkimams šaukti šiaip kitos bendros vietos. Taip gimė ir įsigijo savo pobūdį sinagoga.
Jau iš trečiojo amžiaus prieš Kristų yra neabejotinų archeologinių duomenų, liudijančių pastatų sinagogoms buvimą, o sekančiais šimtmečiais duomenys gausėja ir pačioje Palestinoje ir už jos ribų. Jėzaus laikais, tikras dalykas, nebuvo nė vieno gyvenamojo centro, kad ir mažareikšmio, kuris būtų buvęs neaprūpintas sinagoga. Paskui kaip legenda ėjo rabiniškas pasakojimas, kad vien tik Jeruzalė turėjusi 480 sinagogų, kurių viena buvusi pačios šventyklos ribose. Toje legendoje yra gera dozė teisybės. Už Palestinos ribų, įvairiuose Romos imperijos kraštuose, buvo žinoma apie 150 gyvenamųjų centrų su sinagogomis. Vien Romoje I šimt. po Kr. buvo trylika atskirų žydų bendruomenių, kurių kiekviena tikriausiai turėjo nors po vieną sinagogą, bet apskritai tos bendruomenės turėjo būti gausesnės negu šiandien užtinkamieji duomenys rodo.
63. Sinagogos pastato patį pagrindą sudarydavo viena salė, paprastai stačiakampė, taip statyta, kad susirinkusieji būtų veidu atsisukę į Jeruzalę ir jos šventyklą, Jėzaus krašte — Galilėjoje beveik visos sinagogos, kurių tebėra išlikę griuvėsiai, įėjimą turi pietiniame šone, tai yra iš Jeruzalės pusės, ir todėl susirinkusieji būdavo veidu atsisukę į įėjimą. Salė galėdavo būti kolonomis padalyta į navas, o virš jų gale galėjo būti įtaisytos viškos, skirtos, gal būt, moterims (matroneo). Kartais prieš įėjimą į salę būdavo įrengti mažesni kambariai vaikų mokyklai ir piligrimams apsistoti. Salė būdavo puošiama piešiniais ir mozaika. Seniausiųjų ornamentinių motyvų būta ir bedvasinių būtybių (palmės, liktoriai su septyniomis šakomis, penkiakampės ar septynkampės žvaigždės ir kt.), bet vėliau imta vaizduoti gyvulius ir žmones (Mozė, Danielius ir t.t.), nepaisant plačiai žinomo draudimo, galiojusio Jėzaus laikais.
Salės viduje svarbiausias dalykas buvo šventoji indauja, arba skrynia (gr. ‘aron), kurioje saugoti šventojo Rašto ritiniai. Ji buvo laikoma savos rūšies koplytėlėje, apdengtoje veliumu, ir atrodo, kad prieš ją degdavo vienas ar daugiau žiburių. Salėje buvo ir sakykla, kilnojamoji ar pastovi, į kurią pirmiausiai įlipdavo šv. Rašto skaitytojas, o paskui — pamokslininkas. Likusioje salės dalyje buvo išdėlioti suolai, kurių pirmoji eilė apskritai buvo visų trokštama ir laikoma ypač garbinga. Ypatingais atvejais kėdės kartais būdavo sustatomos tarp šventosios indaujos ir sakyklos ir skiriamos žymiesiems asmenims.
64. Sinagogos pastatas tvarkyti būdavo pavedamas vietinės bendruomenės vyresniųjų iš savo tarpo išrinktajam arkisinagogui. Jis sinagogoje tvarkydavo susirinkimų eigą, sau padėti turėdavo „ministrą“ (hazzan), panašų į mūsiškį zakristijoną, kuris atlikdavo įvairius patarnavimus, trimituodavo pradedant ir baigiant subatą, iš indaujos paduodavo šv. Rašto rietimus, nuplakdavo kokį kaltininką, vietinės tarybos nubaustą (§61), ir pan. Kartais tasai zakristijonas mokydavo vaikus, kurie rinkdavosi į šalimą kambarį.
65. Susirinkimai sinagogoje vykdavo kiekvienos subatos rytą ir po pietų, o taip pat ir kitų švenčių dienomis. Be šių nustatytųjų susirinkimų galėjo būti dar ir papildomieji pirmadieniais ir ketvirtadieniais ir kitomis ypatingomis progomis. Sinagoga iš tikro palaipsniui darėsi vis stipresne tautos dvasine tvirtove: joje nuolat būdavo gyvi tie tautiškai religiniai principai, kurie Izraelį turėjo skirti iš kitų tautų; prisimenamos tos tradicijos, kalbamos tos maldos, kurios yra išlikusios dar ir šiandieną, kaip pagrindinis moralinis judaizmo paveldas. Sinagoga cementavo atskiros žydų bendruomenės vienybę, o taip pat įvairių kraštų bendruomenių, kartu ir viso pasaulio žydų bendruomenių. Toji vienybė buvo pati didžiausioji judaizmo jėga, ypač po 70 m. katastrofos.
Kad susirinkimas būtų teisėtas, jame turėjo dalyvauti bent 10 vyrų. Tokiam skaičiui užtikrinti jau žymiai vėlesniais laikais būdavo šelpiama 10 bendruomenės žydų, kad jie ne tik subatomis ir šventadieniais būtų laisvi nuo kitokio darbo ir galėtų atvykti į susirinkimus.
66. Susirinkimas būdavo pradedamas Rašto ištraukos skaitymu, pavadintu „Shema“ (klausyk) nuo pirmojo žodžio. Ištraukos būdavo imamos iš trijų Pentateucho vietų, kurių pirmojoje1) kalbama apie Dievo meilę, antrojoje2) — apie Dievo Įsakymų užlaikymą ir trečiojoje3) nurodoma, kad net drabužių kutai kampuose privalo priminti Dievo Įsakymus, šios Rašto ištraukos buvo pirmasis ir pagrindinis izraelito religinis aktas, tikėjimo aktas, kuriuo jis iškilmingai patvirtindavo savo tikėjimą į vienintelį Dievą ir jo meilę. Ne kitaip ir Jėzus atsakė į Rašto žinovo klausimą, koks yra pirmasis įsakymas, kaip tik cituodamas pirmuosius „Shema“ žodžius4).
Po „Shema“ būdavo skaitoma „Shemone esre“ („Aštuoniolika“), tai yra eilė trumpų maldų, kuriose garbinamas Izraelio Dievas, reiškiamas atsidavimas jam ir viltis. Labai galimas dalykas, kad šios maldos būdavo giedamos sinagogose ir Jėzaus laikais, bet tuo atveju ta eilė maldų turėjo būti kiek kitokia ir trumpesnė už babiloniškąją redakciją, šiandieną oficialiai naudojamą, kurią iš tikro sudaro 19 maldų ir kuri yra daug vėlesnė už 70 m. katastrofą, ten nusakomą netiesiogiai. Daug senesnė yra palestiniškoji redakcija, surasta prieš kelias dešimtis metų, bet ir ji negali siekti Jėzaus laikų, nes dvyliktoji malda šiais žodžiais prakeikia krikščionis: „Apostatams nėra vilties, ir tu dar mūsų dienomis veikiai išnaikink išdidžiąją karaliją (tikriausiai Romos imperiją)! Nazarėnai (krikščionys) ir heretikai tepražūna šį akimirksnį. Tebūnie jie ištrinti iš gyvenimo knygos ir tenebūnie įrašyti kartu su teisiaisiais. Pagarbintas Tu, Jahve, kuris tramdai išdidžiuosius!“ šis aiškus krikščionių keikimas išnyko iš vėlesnės redakcijos (babiloniškosios), kurioje tai buvo pakeista apskritai į išdidžiųjų ir bedievių prakeikimą. Tačiau krikščionių prakeikimo formulę dar IV šimt. liudija šv. Jeronimas5). Gal būt, ta formulė buvo įterpta Rabino Gamalielio II laikais, apie 100 m.6), bet matyti, kad Jėzaus laikais pilno teksto aiškiai dar nebuvo.
67. Po „Shemone esre“ būdavo skaitomas Šv. Raštas. Pradėdavo Įstatymu (Pentateuchu), kuris buvo padalytas į 154 skyrius (išimtinu atveju dar ir į daugiau). Tokiu būdu ištisai perskaityti jį užtrukdavo trejis metus. Po to skyriaus būdavo skaitomos Pranašų knygos — pagal hebrajų kanoną eina nuo Jozuės iki mažųjų pranašų, čia būta tam tikros laisvės, ką ir kiek pasirinkti skaityti.
Tekstas būdavo skaitomas originaline hebrajų kalba, o kadangi Jėzaus laikais šnekamoji kalba buvo aramaiškoji ir maža kas besuprasdavo hebraiškai, paskiros ištraukos kartu būdavo verčiamos aramaišv kai. Šie vertimai jau Jėzaus laikais buvo gavę tipišką tradicinę formą, o vėliau buvo užrašyti ir sudarė biblinius „Targum“. Baigus tok; dvigubą skaitymą su vertimu, būdavo sakoma pamokomoji kalba, susijusi su kuriuo nors perskaitytuoju dalyku, aiškinant jį ir pritaikant kasdienybei. Tą kalbą galėjo pasakyti bet kuris dalyvių. Paprastai arkisinagogas šiai užduočiai atlikti pakviesdavo kurį nors dalyvį, jo manymu, tinkamiausią, bet kas norėjo, galėjo pats savanoriškai pasisiūlyti. Iš tikro tokie kalbėtojai būdavo jau gerai susipažinę su Šv. Raštu ir tradicija, tai buvo Rašto žinovai ir fariziejai.
Susirinkimas baigdavosi kunigišku palaiminimu pagal Skaičių knygos 6,22. Jei tarp dalyvių būdavo kunigas, tai jis skaitydavo palaiminimą, o visi kiti atsakydavo „amen“; kitu atveju palaiminimą kalbėdavo visi dalyviai.
1) Deuteronomio 6, 4-9
2) Deuter. 11, 13-21
3) Skaičių kn„ 15, 37-41
4) Morkaus 12,29
5) In Isaiam 5, 18-19; 49,7
6) Plg. Berahoth 28 b
JUDAIZMO PRAKTIKA IR TIKĖJIMAS
68. Visų žydų religijos išorinių nuostatų tarpe Jėzaus laikais buvo du pagrindiniai: apipiaustymo apeigos ir subatos užlaikymas. Ypačiai prieš šiuos du judaizmo stulpus Antiochas IV Epifanas nukreipė visą savo smurtą, pradėjęs persekiojimus Palestinoje 167 m. prieš Kr. Tačiau tie stulpai, nors ir kaip verčiami, vis dėlto atlaikė. Sulaukus religinės ramybės ir tautinės autonomijos, abu tie stulpai buvo ne tik dar labiau sustiprinti, bet dėl savaime kylančio pasipriešinimo persekiojimui iškelti iki dangaus. Prieš pat 100 m. prieš Kr. vienas labai uolus Palestinos žydas, gal būt, fariziejus, „Jubiliejų Knygos“ autorius, turėjo progos paskelbti, kad dangaus angelai laikosi tų abiejų judaizmo nuostatų, nes yra apipiaustyti (XV, 27) ir švenčia subatą (II, 19,29). Vėlesnioji rabiniškoji tradicija ėjo tuo pat keliu. Ji tvirtino, kad aname pasaulyje Abraomas sėdės prie pragaro vartų ir neleis, kad ten patektų kuris nors ne-apipiaustytas izraelitas; tačiau jei Abraomui prisistatytų izraelitas, kuris gyvenime būtų buvęs žymus sukčius, tasai hebrajų patriarchas tokiam pirmiausiai stebuklingu būdu pašalintų apipiaustymo pėdsakus ir tik po to nuvytų jį į pragarą1). Iš viso apipiaustytas neidavo į pragarą, o taip pat, atrodo, ir tas, kuris užlaiko subatą. Šitaip tikėjo, aišku, ne visi, tiek tarp mokytų, tiek tarp paprastų žmonių buvo daugiau ar mažiau ir tokių, kurie nesilaikė tokios pažiūros, bet visokiu atveju tai yra svarbios dvasinio nusistatymo žymės.
69. Apipiaustymas buvo ženklas, kad priklausai Dievo Jahvės pamiltajai tautai, liudijimas, kad dvasiškai esi Abraomo palikuonis ir kad turi teisę dalytis jo su Dievu sudarytosios sandoros nuopelnais2). Dėl to didžiausioji pagonių gėda, izraelito akimis žiūrint, yra būti neapipiaustytam, ir šiuo žodžiu būdavo aptariami pagonys, kada tik būdavo norima labiausiai pažeminti juos. Kūdikis būdavo apipiaustomas aštuntąją dieną po gimimo. Operaciją galėjo atlikti bet kuris žydas, geriausiai pats kūdikio tėvas, ir paprastai tai būdavo atliekama namie. Ta proga kūdikiui oficialiai būdavo duodamas vardas.
70. Subatai užlaikyti rabinai duodavo smulkmeniškiausių nurodymų. Nemaža supratimo apie tai duoda daugelis Talmudo vietų, ypačiai du jo skyriai „Shabbath“ ir „Erubin“, kurie beveik ištisai yra skirti šiam reikalui.
Subatos nuostatai, pritaikyti visu savo griežtumu, draudė bet kurios rūšies darbą, net ir savo gyvybę ginti, kai grasinama ginklu, kaip nesigynė daugelis žydų Antiocho IV Epifano persekiojimų metu3); be to, liepė susilaikyti nuo visko, kas būtina kūno reikalams tenkinti, kaip susilaikydavo esėnai4). Aišku, toks griežtumas negali derintis su socialinio gyvenimo reikalavimais. Dėl to buvo daug rabiniškų potvarkių, kuriais ieškota kiek tik begalima geriau išlaikyti teorinį principą, neatmetant praktiškų reikalavimų.
Yra surašytos 39 grupės veiksmų, kurie, pagal rabinus, pažeidžia subatą5). Tokie veiksmai yra: sumegzti ar atrišti virvės mazgą, užgesinti lempą, atlikti bent porą siuvimo dygsnių adata, parašyti bent dvi raides ir t.t. Tačiau patys rabinai, pasinaudodami kazuistika, dažnai sušvelnindavo bendrųjų normų griežtumą. Tai pavyzdys draudimo atrišti kupranugario apinasrį. Rabinas Meir nustatė, kad atrišant viena ranka nepažeidžiama subata. Panašiai buvo uždrausta rišti virvę prie kibiro vandeniui iš šulinio pasisemti, bet buvo nustatyta, kad nebus subatos pažeidimo, jei vanduo bus semiamas ne virve rišant kibirą, bet kokia nors medžiagos atraiža.
Palankus aiškinimai nepaprastai gausėjo. Tam reikalui buvo net specialiai skirtas „Erubin“ veikalas, pagal kurį buvo leistina nešti kokį nors daiktą iš savo namų ar lauko, nors iš tikro buvo uždrausta net sausą figą pakelti nuo žemės6). Tas pats veikalas numato galimybę leisti subatos dieną ir vaikščioti daugiau, negu nusako norma, kuri paprastai ribojo vaikščiojimą iki 2.000 mastų, tai yra apie 900 metrų.
71. Žydų subata pagal hebraišką kalendorių prasidėdavo su mūsiškio penktadienio saulės laida ir tęsdavosi iki mūsiškio šeštadienio saulės laidos. Penktadienio popietis būdavo vadinamas „subatos vigilija“, arba „parasceve“ (gr. paraskeue), tai yra „pasiruošimas“. šio pastarojo pavadinimo kilmė yra ta, kad tą popietį buvo pasiruošiama viskas, kas reikalinga subatos poilsiui, pradedant valgiu, nes tarp 39 draudžiamųjų subatos veiksmų buvo ir ugnies, kūrimas.
Subatos poilsio griežtumas galėjo nusileisti aukštesnės prigimties reikalavimams, bet ir čia buvo tik smulkmeniška rabinų kazuistika. Tačiau subatos dieną buvo leidžiamas apipiaustymas, tačiau ribojami su tuo susiję šalutiniai veiksmai. Buvo leidžiama ruošti Velykų auką, bet atsisakant tai, kas nebūtina, šventykloj tarnybos pareigas einąs kunigas galėjo atlikti liturgijos nustatytuosius rankų darbo reikalingus veiksmus, o jeigu jis susižeisdavo pirštą, galėjo apsirišti pačioje šventykloje, bet ne už jos ribų. Kai dėl medicininės pagalbos, tai buvo nustatyta, kad gyvybei pavojus yra aukščiau už subatos poilsį7). Bet, kaip paprastai, norma būdavo palydima įvairių patikslinimų. Dantims skaudant, Talmudas leidžia plauti juos actu, bet po to reikia nuryti jį, kaip maistą, neleidžiama išspiauti jo, nes tada jis būtų laikomas vaistais8). Panašiai leidžiama išsinarintą ranką ar koją vilgyti šaltu vandeniu (kaip kasdien plaunant), bet negalima skaudančio sąnario judinti vandenyje, būtų mediciniškas plovimas9).
Nežiūrint tų varžančių nuostatų, subata žydams buvo džiaugsmo ir dvasingumo diena. Pats Talmudas tai dienai liepia pasigaminti geresnių valgių, bet ruoštis juos subatos išvakarėse; taip pat tai buvo diena papuošalams ir šventiniams drabužiams dėvėti. Gerą laiko dalį užimdavo religinės apeigos sinagogoje ar namie ar šventiems dalykams skaityti, nes tam geras sąlygas sudarė ir priverstinis šventimas.
72. Jei apipiaustymas žydą paliesdavo tik kartą gyvenime, o subata — tik kartą savaitėje, tai dar buvo krūva įsakymų, kurie jo niekada nepalikdavo vieno: lydėdavo kiekvieną jo veiksmą ir kiekvieną jo dienos ir nakties valandą. Tai buvo nuostatai, susiję su švarumu ir susitepimu.
Žydui nuodėmės padarytoji moralinė dėmė nebūna pati viena be fizinės dėmės, kaip, kita vertus, fizinis ryšys su tam tikrais dalykais, kurie buvo nuodėmės pasėka ar kokiu nors būdu atspindėjo nuodėmę, tokio daikto palietimas palikdavo ir moralinės rūšies dėmę, dvasinį sumenkėjimą. Tokios rūšies atsitikimų buvo nesuskaičiuojamai daug, ir jie, labiau negu subatos poilsis, davė ypač daug neišsenkamos medžiagos potvarkius nustatinėjantiems rabinams.
Tam reikalui iš šešių „nuostatų“, arba šešių didelių skyrių, į kuriuos yra padalyta Mishna, — pagrindinė Talmudo dalis, nes visa kita yra aiškinimai, — vienas visas skyrius Tahoroth („švarumas“), kurį sudaro 12 skirsnių, skirtas vien tam reikalui. Bendram turinio vaizdui susidaryti pakanka pacituoti skirsnių pavadinimus. Kelim — „indai“, apie indus ir kitus namų apyvokos daiktus ir jų švarumą. Ohaloth — „pastogė“, apie gyvenamųjų patalpų švarą, ypač žmogui mirus. Negaim — „žaizdos“, apie raupsų žymes. Parah — „karvė“, apie žalą karvę10). Tohoroth — „švarumas“, kuris pasibaigia saulei nusileidus. Miqwa'oth — „maudyklės“, reikalavimai vandens indams. Niddah — „menstruacijos“. Zabin — „nutekėjimas“, apie seksualines poliucijas. Tebul jom — „pasinėrimas dieną“, apie tuos, kurie neria dieną į vandenį apsiplauti, bet nėra švarūs iki saulėlydžio. Jadajim — „ranka“, apie rankų švarą. Uqsin —„kauliukai“, — apie tai, kaip vaisių kauliukai yra nešvaros priežastis. Kiekvienas šių skirsnių turi nuo 3 iki 30 skyrių, nueina iki tokio reikalų ir nuostatų susmulkinimo, kad nebeįmanoma jų suglaustai apibūdinti.
Taip pat neįtikėtina, kad tokia gausybė nuostatų būtų buvusi sutelkta higieniškais sumetimais ar kad į tai būtų buvę lengvai žiūrėta. Priešingai, juos diktavusi dvasia buvo griežtai religinė, ir dėl to kas jų nesilaikytų — nusižengtų šventiems įsakymams. Iš tikro užtinkame tokios rūšies rabiniškų posakių: „Kas valgo duoną nenusiplovęs rankų, yra kaip ir tas, kuris vaikščioja pas paleistuvę, — kas užleidžia rankų plovimą—bus pašalintas iš pasaulio11). Kitur klausiama, ką reikia laikyti „kaimiečiu“, tai yra tokiu, kuris, pagal didįjį Hillelį, nebijo nuodėmės ir ne pamaldus (§40), ir atsakoma, kad tokį, „kuris valgo nepašvęstą maistą, nėra apsišvarinęs“, t.y. nėra plovęsis rankų 12). Kiti posakiai skelbia ekskomuniką tiems, kurie užleidžia rankų plovimą prieš valgį13).
Tokie nuostatai ir atitinkamas jų parėmimas aprėpia dalykus nuo rankų plovimo iki įvairios rūšies švarių ir nešvarių valgių ir tūkstančių kitų kasdieninio gyvenimo veiksmų, kurie surašyti aukščiau paminėtuose 12 skirsnių. Iš to bus galima susidaryti griežto uždarumo apytikrį vaizdą, kurį rabiniškoji kazuistika religinio principo jėga uždėjo socialiniam gyvenimui. Tų visų posakių viršūnėje, kaip rožių lovoj, ilsėjosi teisininkai fariziejai, kviesdami pamaldų izraelitą lygiai taip ir daryti, jeigu jis iš tikrųjų norėjo laikytis Dievo Jahvės įsakymų; bet pamaldusis izraelitas, kuris bandė tikrai prisitaikyti, jautėsi kaip erškėčių lovoj, kuri kiekvieną akimirksnį draskė jo baimingą sąžinę, neduodami jokio iš širdies plaukiančio religinio atsigaivinimo.
73. Tikrai taip buvo su daugeliu, kurie nežvelgė giliau pro tą gryną formalizmą. Tačiau netrūko ir rinktinių sielų, siekusių giliau ir pasiekdavusių dvasinio religingumo, kurį turėdavo gaivinti ir tasai laikymasis švaros dėsnių, nustatytų Senajame Testamente. Ta prasme šiek tiek vėlesniais po Jėzaus metais gyvenęs mokytojas Johanan ben Zakkai, miręs apie 80 m. po Kr., galėjo įspėti savo mokinius: „Ne miręs žmogus sutepa jūsų gyvenimą, ir ne vanduo nuplauna jus, o karalių Karaliaus nuostatas tvarko tai, nes Dievas yra pasakęs: „Aš nustačiau tvarką, aš daviau nuostatus; joks žmogus neturi teisės peržengti mano nuostatų“14). Deja, tokie perlai yra nepaprastai reti rabiniškosios kazuistikos okeane.
74. Be subatos — savaitinės šventės, judaizmas turėjo dar ir kitų, metinių, švenčių, kurių svarbiausios buvo Velykos, Sekminės ir Tabernakulių šventės. Šios trys buvo vadinamos „kelionių į šventąsias vietas šventėmis“, nes jų metu kiekvienas vyriškosios giminės izraelitas, sulaukęs tam tikro amžiaus (dėl amžiaus rabinų nuomonės skyrėsi), buvo įpareigotas atvykti į Jeruzalės šventyklą.
Velykų šventės būdavo švenčiamos Nisan mėnesį, kuris išpuldavo tam tarpe maždaug tarp mūsiškio kovo vidurio ir balandžio vidurio. Velykos prasidėdavo to mėnesio 14 d. vakare ir turėdavo tiesioginio ryšio su „neraugintos duonos švente“, kuri būdavo švenčiama septynias sekančias dienas (Nisano 15-21 d.d.). Dėl to šios aštuonios dienos (14-21) būdavo vadinamos Velykomis arba Neraugintos duonos šventėmis. Nisano mėnesio 14 d. nuo 10 valandos iki 11 valandos rauginta duona iki mažiausio trupinėlio turėjo dingti iš visų žydų namų, nes buvo griežtas nuostatas, pagal kurį likusią tos dienos dalį ir dar sekančias septynias dienas leidžiama naudoti tik nerauginta duona. Tos pačios 14 dienos popiečiu buvo aukojama velykinė auka — avinėlis. Aukojimas būdavo atliekamas vidiniame šventyklos atriume, ir atlikdavo tai avinėlį atsinešusios šeimos ar grupės galva. Aukos kraujas būdavo atiduodamas kunigams, kurie iššlakstydavo jį prie aukų altoriaus. Tuojau po aukojimo tame pat šventyklos atriume gyvulys būdavo išdarinėjamas, išskiriamos kai kurios jo dalys, ir šitaip paruoštas aukos avinėlis būdavo grąžinamas Šeimai ar grupei, kuriai jis priklausė.
Tą Nisano 14 dienos popietį šventyklos atriumai pavirsdavo į kruviną skerdyklą. Suplaukdavo daugybė žydų iš Palestinos ir diasporos. Atėjusius avinėlio piauti šventyklos atriumas ne visus iš karto pajėgdavo sutalpinti. Buvo nustatyta, kad maždaug nuo 2 val. po pietų bus įleidžiamos atskirai trys grupės pamainomis, o nuo vienos iki kitos pamainos uždaromi įeinamieji vartai. Flavijui Juozapui pasisekė pateikti tikslių duomenų, surinktų romėnų valdžios Nerono laikais. Tai, kaip atrodo, buvo, tur būt, 65 m. — vien tik tų metų velykiniu popiečiu buvo papiauta 255.600 aukų15). Tokios, tegu ir avinėlių, kaimenės pakanka sudaryti ežerui kraujo, kuriuo raudonavo šventyklos visos grindys ir sienos.
75. Paaukotasis avinėlis, parneštas namo, būdavo tą patį vakarą kepamas velykinei puotai. Ji prasidėdavo saulei nusileidus ir paprastai tęsdavosi iki vidurnakčio, o kartais ir po jo. Prie kiekvieno stalo sėsdavosi ne mažiau kaip dešimt asmenų ir ne daugiau kaip dvidešimt. Susėdama būdavo ant žemėje patiestų kilimų aplinkui valgių stalą. Būdavo nustatyta, kad aplinkui apeitų nors po keturias taures ritualinio vyno, tačiau prieš trečiąją, tik ne po trečiosios prieš ketvirtąją taurę ritualinio, galėdavo būti geriamas ir neritualinis vynas. Nėra tikrų žinių, ar visi gerdavo iš tos pačios didelės taurės, ar kiekvienas turėjo sau atskirą. Gal būt, abu būdai būdavo leidžiami.
Valgis būdavo pradedamas pripilant pirmąją ritualinio vyno taurę ir sukalbant maldą, kuria pirmoje vietoje palaiminama šventė, o paskui ir vynas (arba, pagal kitą rabinų mokyklą, atvirkščiai). Stalan patiekiama nerauginta duona, laukinės žolės ir specialus padažas (haroseth), į kurį būdavo pasidažoma. Po to valgomas keptas avinėlis.
Kai įpilama antroji taurė, šeimos galva, paprastai pagal paprotį sūnui paprašius, pasakydavo trumpą kalbą, išaiškindamas šventės prasmę, primindamas Dievo Jahvės geradarystes mylimajai tautai ir jos išlaisvinimą iš Egipto. Tą iškeptąjį avinėlį valgydavo kartu su laukinėm žolėm, kol aplink eidavo antroji taurė. Po to būdavo giedama I Hallel dalis — iš hebraiškų psalmių 113-118 sudarytas himnas (vulgatoje ps. 112-117). Paskui skaitomas palaiminimas, kuris reiškė tikrosios puotos pradžią, panaudojant įvairius valgius, žinoma, pagal paprotį nusiplovus rankas. Tada pilama trečioji taurė ir sukalbama padėkos malda. Giedama Hallel antroji dalis, ir pagaliau leidžiama aplink ketvirtoji taurė.
Tokios yra žydų Velykų apeigos, kaip jas nusako rabiniškosios tradicijos, žinoma, su kai kuriais netikslumais16). Galima sakyti, kad, nors ir bendrais bruožais, tai pavaizduoja tas velykines apeigas, kurių Jėzaus laikais prisilaikė fariziejai, o taip pat ir didžioji liaudies dalis, nes ji sekė fariziejus.
76. Po Velykų buvo švenčiama vadinamoji Septynių Savaičių šventė, arba Sekminės — Pentecoste, pastarasis pavadinimas yra graikiškas („penkiasdešimtoji diena“) ir pažymi tą tarpą, kuris Sekmines skyrė nuo Velykų. Šventė buvo tik vienos dienos, šventykloje aukota tik ką nuimtojo derliaus šviežia duona kartu su kitomis ypatingomis aukomis. Ta Šventė nebuvo labai populiari, tačiau pakankamai žydų atvykdavo iš įvairių net ir tolimų diasporos kraštų, nes šventės metas būdavo patogus plaukti jūra ir leistis tolimon kelionėn.
Maždaug šeši mėnesiai po Velykų išpuldavo vadinamoji Tabernakulių, arba Padangčių, šventė, kuri Udavo Tishri mėn. 15 d., tai yra tarp rugsėjo galo ir spalio pradžios. Ji tęsėsi aštuonias dienas. Tai buvo linksma ir labai populiari šventė, nes jos metu prisimenamas senovės hebrajų gyvenimas tyruose ir kartu švenčiamos derliaus nuėmimo ir vynuogių raškymo pabaigtuvės. Aikštėse ir balkonuose liaudis pastatydavo žalių šakų padangtes, panašias į tabernakulius, ir buvodavo jose, ir iš čia kilo ir pats šventės vardas. Be to, būdavo einama į šventyklą, dešinėje rankoje laikant ryšelį palmių, mirtos ir gluosnių (Lulab arba Lolab, kuris dažnai vaizduojamas žydų katakombose), o kairėje — kedro vaisių. Pirmąją šventės naktį šventykla buvo puošniai apšviesta, ir pirmųjų septynių dienų rytmečiais kunigas šlakstydavo altorių vandeniu, semtu iš Siloės šaltinio, prisilaikant tam tikrų apeigų.
77. To paties Tishri mėnesio 10 d. būdavo Atsiteisimo, arba Kippur, šventė. Ji buvo poilsio ir visiško pasninko diena. Tą šventės dieną pamaldas laikydavo pats vyriausiasis kunigas ir įeidavo jis — tik tą vienintelį kartą per metus — į šventyklos „šventų švenčiausiąją“ vietą (§47), ten atlikdamas simbolinę atpirkimo ožio apeigas17).
Taip pat dar ir kitos dvi šventės buvo populiaraus pobūdžio. Tai Encenie, arba Pašventinimo, šventė, kuri išpuldavo Kislewo (gruodžio gale) mėn. 25 d. ir tęsdavosi aštuonias dienas; ji buvo skirta paminėti šventyklos pašventinimui, atliktam Judo Makabiejaus 164 m. prieš Kr. Ji taip pat buvo vadinama ir „šviesų švente“ dėl tų daugybės žiburių, kuriuos tada degdavo šventykloje ir kurie reikšdavo tautinį pergalingą pasididžiavimą. „Purim“ (burtų dienos) šventė išpuldavo Adar mėnesio (vasario-kovo) 14 ir 15 d.d. ir primindavo žydų išlaisvinimą burtų traukimu Esterės laikais.
Nors tik Kippuro šventės metu kiekvienas žydas buvo įpareigojamas užlaikyti pasninką, bet buvo ir kitų viešų ir privačių pasninkų. Daugelis savanoriškai pasninkaudavo nuslinkusių nelaimių metines minėdami, pavyzdžiui, 586 m. prieš Kr. sukaktį, kai Nabuchodonosoras sugriovė Jeruzalės šventyklą. Viešus pasninkus galėdavo paskelbti ir Didžioji Taryba nelaimių metu ar kylant epidemijoms, sausrai ir pan. Dažni pasninkai būdavo ir grynai atskirų asmenų pamaldumo ženklas, ypač fariziejai griežtai prisilaikydavo pirmadienio ir ketvirtadienio pasninkų.
78. Pastaraisiais metais imta plačiai ir rūpestingai studijuoti Jėzaus laikų žydų religija. Tam reikalui teisingai panaudojami įvairūs apokrifiniai ir rabinų raštai, į kuriuos seniau nebūdavo kreipiamas dėmesys. Dėl to aiškėja, kad senovės hebrajų religiniai pagrindai, apskritai paėmus, yra išlaikyti, bet dažnai keitėsi formos, kitais žodžiais tariant, jie plėtojosi ir tobulėjo, bet to vyksmo pėdsakų neužtinkama senoviniuose hebrajų raštuose. Tad trumpai panagrinėkime kai kuriuos dėsnius, kurie turi artimesnį ryšį su Jėzaus gyvenimu.
Jo laikais tikėjimas į dvasių pasaulį jau buvo žymiai patobulėjęs, negu artimaisiais Babilonijos tremties metais ir juo labiau negu prieš tą tremtį. To tobulėjimo priežastis buvo ryšiai su persais tremties metais ir po jos. Persų mazdeizmas (senovės persų religija, sukurta mitologinio pranašo Zaratustros) turėjo plačią angelologiją — mokslą apie angelus. Tačiau žydų tikėjimas į dvasias visuomet išliko griežto monoteizmo ortodoksijoje, nes nekreipia dėmesio į mazdeizmo dualistinį dėsnį, visas dvasias laiko priklausomomis Dievui ir dvasioms neteikia Dievui priklausančio kulto.
Begalinį skaičių dvasių sudaro dvi rūšys: gerosios ir blogosios. Pirmosios yra ypatingi Dievo tarnai ir žmogaus draugai, antrosios, nors priklausančios nuo dieviškosios jėgos, yra priešiškos jai, o kartu ir žmogaus priešai. Vienos ir kitos, nors ir dvasios, nėra visiškai nemedžiaginės, — jos sudarytos lyg iš eterinės tekančios lengvos medžiagos, šviesios ar nepermatomos pagal tai, ar dvasia turi gerąsias, ar blogąsias ypatybes.
Apokrifiniai raštai, kurie dažnai atspindi labiausiai pasklidusius ir plačiausiai žinomus įsitikinimus, ypač labai daug pateikia žinių apie dvasių pasaulį. Iš. tų gerųjų dvasių kai kurios vadinamos „Akivaizdos angelais“, nes jos amžinai yra Dievo akivaizdoje; kitos vadinamos „Tarnybos angelais“, nes yra siunčiamos žmonėms tarnauti. Tarp tų pastarųjų vieni paskirta žvaigždėms ir žemei tvarkyti, kiti — įvairioms žmonių gentims ir tautoms, o taip pat ir atskiriems žmonėms padėti. Kai kurie angelai tvarko mirusiųjų sielas pomirtiniame gyvenime, o kai kurie paskirti gąsdinti velniams.
Gerosios dvasios turi ir savo hierarchiją. Be senovėje jau hebrajams žinomųjų Seraphim ir Kerubim iškyla dar Ophanim, kuris niekada nemiega ir eina sargybą prie dieviškojo majestoto sosto18). Septynios išskirtinos dvasios visuomet laikosi Dievo akivaizdoje, ir keturios jų yra Michaelis, Rafaelis, Gabrielis ir Urielis, šis paskutinysis dažnai sumaišomas su Fanueliu19). Paprastai Michaelis yra Dievo garbės gynėjas; Rafaelis — kūno ligoms gydyti angelas; Gabrielis — ypatingų apreiškimų angelas ir Urielis — slaptų dalykų žinovas.
Ano meto hebrajai nebuvo tikri, kuriai iš tų šešių kūrimo dienų priskirti angelų sukūrimą. Kai kurie priskirdavo pirmajai dienai, kiti — antrajai, treti — penktajai. Taip pat nebuvo aiški ir piktųjų dvasių kilmė. Pagal vienus — jos buvo „galiūnų“ dvasios, gimusios iš kai kurių angelų, suvedžiojusių žmonių dukras20). Labiau tikra yra kita nuomonė, pagal kurią piktosios dvasios yra senovėj buvę angelai, nupuolę iš savo garbingosios padėties. Jų vadas pradžioj buvo vadinamas „satan“, tai yra „kaltintojas“, „priešininkas“. Vėliau šis vardas išvirto į bendrinį. Kiti jo vardai dar yra Belial (Beliar), Beelzebul (Beelzebub), Asmodeo, Mastema ir dar keletas kitų įvairios kilmės.
Piktosios dvasios klajoja apatiniuose oro sluoksniuose ir gyvena dykumų vietovėse, griuvėsiuose, kapinių duobėse, nešvariose vietose, o kai kada ir žmonių gyvenamuosiuose pastatuose. Dažnai jos apsigyvena net paties žmogaus kūne, imdamos valdyti jį. Jos klajoja tiek savo būstuose, tiek ir už jų, ypač nakties metu, visuomet kenkdamos žmonėms ir kėsindamosios į juos. Fizinis ir moralinis blogis buvo jų veikimo padariniai, jos sukeldavo ligas, atnešdavo nelaimes, buvo kaltos už pamišimą, papiktinimą, nesantaiką, karus. Jos gundo teisiuosius, vadovauja bedieviams, platina stabų garbinimą, moko magijos ir iš viso sistemingai prieštarauja Izraelio Dievo Įstatymui.
79. Nemažiau už angelologiją Jėzaus laikais buvo išsirutuliojęs tikėjimas į pomirtinį gyvenimą. Gilios senovės hebraizmas šiuo klausimu, — bent sprendžiant pagal dokumentus, kurie yra išlikę iki mūsų dienų, — neturėjo sąvokų tikslumo, nors kai kurie atskiri prasitarimai leidžia spėti, kad vis dėlto pomirtinio gyvenimo supratimo būta žymiai ryškesnio, negu iki šiandien išlikę duomenys rodo. Vis dėlto ir ankstyvaisiais laikais būta tokių pagrindinių to tikėjimo bruožų, štai tos sąvokos.
Mirusiųjų buveinė buvo vadinama „Sheol“ (moteriškos giminės) ir įsivaizduota kaip begalinė bedugnė pasaulio požemyje. Ten nuėjusieji „Repha im‘‘ (netekę jėgų, užslopę) klajoję kaip šešėliai „po tamsią ir mirties rūku apdengtą žemę, po nelaimės ir tamsybių žemę“21). Ir kitur kalbama apie šešėlius, neturinčius nė ten ramybės22), galinčius pasimatyti net su gyvaisiais, žyniams iššaukus juos23). Kas kartą nužengė į Sheol, niekas nebegali grįžti24). Seniausiuose dokumentuose gana aiškiu būdu ir nedviprasmišku tikslumu nėra paliudyta jokia moralinė bausmė ar atlyginimas Sheol gyventojams, kaip pasekmė už žemiškojo gyvenimo elgesį.
80. Tokie paskiri ir neaiškūs nusakymai išliko dar ilgai ir po Babilono tremties, ir juos dar užtinkame išreikštus mokyto Rašto žinovo, kaip Siracidas, II šimt. prieš Kr. pradžioje25). Tačiau jau tremtyje buvo pasklidę naujos sėklos daigai, kurie iš lėto turėjo keisti reikalo išvaizdą ir sprendimus priderinti, kad jie geriau tiktų naujiesiems laikams.
Ezechielis (18,1 ir sek.) gynė dėsnį, kad individas, gauna atpildą už savo elgesį, o tai buvo priešingybė tikėjimui į kolektyvinį - tautinį atsakingumą, kuris, tvarkė giliosios senovės hebraizmą. Tasai naujasis dėsnis būtinai turėjo paveikti taip pat požiūrį ir į pomirtinį gyvenimą. Nežinomas ir vienišas aukšto intelekto asmuo per visą Jobo knygą kankinosi dėl moralinio gerumo ir žemiškos laimės klausimo, bet jo prieita nuomonės, kad tarp tų dviejų dalykų ne visuomet būtinas neklaidingas santykis, ir baigė išpažindamas tikėjimą begaliniu Dievo teisingumu. Tačiau naujosios mielės ramiai veikė ir ėmė vis labiau ir labiau moralinio atpildo klausimą jungti su pomirtiniu gyvenimu. Prašėsi sprendžiamas klausimas, ar po dabartinio neteisybe dangstomojo gyvenimo neateis kitas, kupinas šviesaus teisingumo. Kitais žodžiais tariant, ar neišeis jie kada nors iš Sheol, iš naujo prisikeldami, idant pamatytų, kad visos šio pasaulio neteisybės išlygintos?
Aleksandrijos judaizmas, kuris buvo artimuose santykiuose su platoniškąja graikų filosofija, mažiau tesirūpino mirusiųjų prisikėlimu, šiame gyvenime pražūtingas kūnas buvo lyg kokia sunki našta, slegianti sielą26), todėl su mirtimi teisiojo siela išlaisvinama iš kalėjimo ir grįžta pas Dievą, kuris atiduoda užsitarnautąjį atlyginimą27). Palestinos judaizmas, nepažindamas platonizmo ir, priešingai, įpratęs žmogaus sudėtyje įžiūrėti quid unum (ką vieno), buvo reikalingas sprendimo, kuris pilniausiai atitiktų tokį žmogiškojo individo vieningumą ir apimtų kartu jo sielą ir kūną. Jau ir praeityje buvo tvirtinta, kad mirusieji prisikelia, bet tai reikšta daugiau poetišku28) ar simbolišku būdu29); vėliau tai jau buvo aiškiai patvirtinta30). Dar vėliau fariziejai, ginčydamiesi su sadukėjais, tvirtino, kad šventa ir išganinga yra melstis už mirusiuosius, tikrai tikint jų prisikėlimu31). Jėzaus laikais tikėjimas prisikėlimu Palestinos judaizme buvo jau visuotinis, išskyrus vien tik sadukėjus (§34). Tai aiškiai liudija įvairūs apokrifai iš II šimt. pr. Kr. ir vėlesni, o taip pat ir rabiniškieji raštai. Tačiau dėl kai kurių dalykų būta skirtingų nuomonių; pvz., atrodo, kad daugumas neigė tai, jog kada nors beprisikeltų bedieviai, kurie, priešingai, turėtų būti sunaikinti.
Tuose pat apokrifiniuose raštuose užtinkame ir gausesnių skirtybių, kai neribotu smulkmeniškumu aprašoma pomirtinio gyvenimo topografija ir medžiaginiai įrengimai, kai kalbama apie teisingiesiems ir bedieviams skirtąsias vietas — ištisų kartų vaizduotės sukurti ištisi fantastiniai labirintai. Nuo pačios senovės kosmologinis supratimas darė savo pastovios įtakos tam aprašymui, ir daugelis dalykų išliko, kol buvo įjungti ir į Dantės Dieviškąją Komediją.
81. Palestinos judaizmas mokė, kad prieš prisikėlimą pomirtiniam gyvenimui turės įvykti du dideli dalykai: Mesijo atėjimas ir pasaulio pabaigos drama. Abu tie dalykai, nors atrodo skirtingi, būdavo siejami draugėn, ir tai teikė neišsemiamos medžiagos apokaliptiniams raštams, anais laikais išgyvenusiems savo žydėjimo metą.
Didysis Išrinktasis (hebraiškai Mashiah, „pateptasis“; graikiškai Christos — „pateptasis“), senovės pranašų pažadėtasis Izraelio išlaisvintojas ir išaukštintojas, su nekantrumu buvo laukiamas pirmaisiais dviem šimtmečiais prieš Jėzų ir dar šimtmetį po jo. Jo atėjimas buvo siejamas su ano meto tautos išgyvenamosiomis sąlygomis. Tasai Mesijas turėjo atnešti Izraeliui laimės laikus. Tai būtų buvęs teisingas atlyginimas už daugelį iki tol iškentėtųjų pažeminimų. Dievas Jahvė, per Mesiją išlaisvindamas savo pamiltąją tautą ir leisdamas jai triumfuoti prieš visus savo priešus, būtų ir pats pasiekęs triumfo. Izraelio viešpatavimas visoms tautoms būtų buvęs ir tikrojo Dievo viešpatavimas visiems žmogaus vaikams. Tai būtų buvusi Dievo karalystė žemėje. Todėl visų žvilgsniai buvo nukreipti į didįjį Ateisiantįjį. Buvo skaičiuojamas jo atėjimo laikas, aptariamas jo veikimo būdas, jo darbai pagonių tautose, o taip pat ir santykiai, kuriuos mesijinė karalystė turės su tuometiniu pasauliu, o taip pat įstatymai, kuriais jis bus valdomas.
Jėzaus laikais visų buvo sutariama, kad Mesijas kils iš Dovydo giminės, kaip tvirtino ir senoji tradicija; dažnai jis vadinamas ir „žmogaus sūnumi“, kaip pažymėta Danieliaus knygoje(7,13). Praeityje keturios didelės karalystės iškilo ir žlugo viena po kitos, bet penktoji — Mesijo karalystė išliks amžinai32). Nors praeityje keturi didelių žvėrių pavidalą turintieji valdovai kilo iš jūros, o ketvirtojo žvėries ragas (Antiochas IV Epifanas) yra žudęs Aukščiausiojo šventuosius, visas šias Dievui priešiškąsias jėgas sunaikins Vienintelis, kuris yra „kaip žmogaus sūnus“ danguje, semdamasis ten iš „dienų Senojo“ visas jėgas, ir nužengęs žemėn jis pergalingai įkurs savo amžinąją karalystę, kurioje viešpataus Aukščiausiojo šventieji, ir visos imperijos su pagarba ir paklusnumu nusilenks jiems33). šiomis pagrindinėmis biblinėmis temomis pagražinami įvairūs apokrifiniai raštai, įpinantieji ir kitų elementų.
82. Ypač reikšminga yra ta Henocho knygos dalis, kuri turi „Palyginimų knygos“ vardą (skirsniai 37-71). Ji buvo parašyta, greičiausia, maždaug apie 80 m. prieš Kr. Mesijas yra Dievo išrinktasis ir pas Dievą gyvena. Dvasios prieš Viešpatį pavadino jį „žmogaus Sūnumi“ (tai yra, Mesijas yra ir gyvena pas Dievą,) anksčiau, negu buvo sutvertos žvaigždės ir saulė. Jis bus teisiųjų ramstis, tautų šviesa; jam nusilenks visos tautos (48,2). „Jame gyvena išminties dvasia, šviesos dvasia, mokslo ir stiprybės dvsia ir dvasia tų, kurie užmigo Viešpaties teisingume“34). jis teis visas tautas, nubausdamas už teisiųjų priespaudą, ir su jo atėjimu vėl kelsis mirusieji35), pasikeis dangus ir žemė, ir su juo prisikels teisieji, pasidarydami dangaus angelais, ir amžiams apsigyvens su juo.
Už Henocho knygą kiek vėlesnės yra vadinamosios Saliamono Psalmės, kurios Mesiją vaizduoja truputį mažiau dangišką ir truputį daugiau žemišką. Tosios psalmės, ypač XVII ir XVIII, maldauja Dievą atsiųsti Izraeliui „Karalių, Dovydo Sūnų“, kuris karaliaudamas sumuštų neteisingus valdovus, išvalytų Jeruzalę nuo pagonių ir nuo kurio bėgtų išsigandusios tautos, o po to jis savo valdžion surinktų Izraeli ir valdytų teisingai ir taikiai. Tada ir iš tolimiausių žemės pakraščių sueitų visi pagonys pasižiūrėti Jeruzalės garbės. Jis yra „laisvas nuo nuodėmės“, ir „Dievas padarys jį galingą per šventąją Dvasią“.
Panašūs svarstymai užtinkami Dvylikos Patriarchų Testamente — Ezdros IV knygoje36), Barucho Apreiškime37) ir t.t.
83. Šiuose rūpestinguose darbuose aptinkamos tradicinės mesijinės pranašų temos, bet pritaikytos aplinkybėms ir dvasiniams palinkimams. Mąstytojas Henochas naudojasi jomis savo mistinei eschatologijai sudaryti. Fariziejus Saliamono Psalmių autorius, rašęs jas paskutiniųjų Asmoniečių laikais—valstybinio pakrikimo metais ir tada, kai ir Pompėjus 63 m. prieš Kr. užėmė Jeruzalę — mesijinėse pranašų temose suranda įkvėpimo tautiškai religiniam atgimimui. Iš tikrųjų nuo anų laikų vis daugiau buvo galvojama apie Mesiją, kaip tautinį keršytoją ir politinį užkariautoją. Kai „Uolieji“ 66-70 m. skatino neviltingą sukilimą prieš Romą ir vadovavo jam, eidami net prieš visuomenės nuomonę, tai juos stiprino ne tiek žmogiškoji viltis, kiek tikėjimas į nenugalimąjį vadą, kuris turėtų staiga pasirodyti, išblaškyti romėnus ir garbingai atsisėsti į Jeruzalės sostą. Atrodo, kažką panašaus galvojo ir dviejų Jėzaus mokinių motina, kai ji norėjo savo vaikams užtikrinti abi geriausias vietas jo karalystėje, vienam jo dešinėje, o kitam jo kairėje38). Pats aleksandrietis Filonas39), atrodo, nors dalinai rėmėsi Mesijo kaip politinio užkariautojo supratimu, tačiau nenukrypdamas taip toli kaip Flavijus Juozapas. Pastarasis, pataikaudamas romėnams, tvirtino, kad Šv. Raštas, kalbėdamas apie būsimą Mesiją, bus numatęs jame imperatorių Vespasijoną40).
Nebetenka nė sakyti, kad visuotinis karštligiškas laukimas Jėzaus laikais ir po jo davė progos pasireikšti ir daugeliui sukčių, kuriuos protarpiais mini Flavijus Juozapas, skelbiančių tautai, kad jie esą Dievo siųstieji, žinoma, jų bandymai baigdavosi tragiškai arba nuo romėnų kardo, arba pačių savo tautiečių jie būdavo išjuokiami. Vis dėlto daugelis labai pasitikėdavo jais, ir štai net tada, kai į Jeruzalę įsiveržė romėnai ir šventykla jau skendo liepsnose, tokie klaidingi mesijiniai pranašai dar rado pasekėjų, tikinčių, jog tuojau į reikalus stebuklingai įsikiš Dievas41).
Tasai nacionalistinis mesijanizmas, vis labiau plisdamas, ilgainiui įsiveržė ir į eschatologinę sritį, daugiau ar mažiau susipindamas su tikėjimu į pasaulio pabaigą ir teikdamas gausios medžiagos savo meto apokaliptinei literatūrai.
84. Apokaliptiniai raštai yra ypatinga literatūros rūšis, kaip patsai jos vardas sako (gr. apokalipto, dieviškų „slaptų dalykų" atskleidimas) — nusakanti busimuosius įvykius, ypačiai visos žmonijos ir Izraelio galutinį likimą. Dėl to apokaliptiniai raštai turi daug panašumo į pranašų raštus, bet reikia pasakyti, kad yra ir žymių skirtybių. Iš tikro juose buvo sekama pranašų raštais, bet jais taip pat siekta užtikrinti žmonėms, jog galutiniam sprendime gėris nugalės blogį ir Izraelis užvaldys pagonių tautas. Bet apokaliptiniai raštai kilo kitokiomis istorinėmis aplinkybėmis, ir kitokios mintys išugdė juos.
Senovės pranašų raštai rūpinosi taisyti esamąsias sąlygas ir ruošti kelią ateičiai. Apokaliptikai priešingai, buvo griežtesnė ir iš esmės žymiai pesimistiškesnė, skelbdama šio pasaulio žuvimą, kuris turėjo būti atnaujintas „ab imis“ — iš pačių pagrindų, ir per atgimimą turėjo kilti naujas dangus ir nauja žemė, kurioje galų gale galėtų triumfuoti gėris ir Izraelis. Pranašai, nors kreipė akis į mesijinį amžių, darė tai daugiau rūpindamiesi savo gyvenamojo meto negerumų taisymu, kaip sąlyga atpildui gauti. Apokaliptika, priešingai, kalbėjo besąlygiškai, matydama Dievo aiškiai nestatytąją tvarką, o svarbiausia — į pasaulio galą žiūrėjo kaip į visiškai nepriklausomą dalyką nuo dabartines Izraelio elgsenos. Tokia laikysena — nusivylimas dabartimi ir didelis susirūpinimas ateitim — buvo pasėka politinių nelaimių, kurios Seleucidų laikais ir vėliau nuolat ištikdavo tautą, o taip pat prisidėjo ir vidinis nuosmukis, kuriam pagrindą sudarė helenizmo antplūdis.
Aiškų, pasaulis, arba, kaip tada sakydavo, „amžius", taip perdėm sugedęs, negalėjo ilgai išsilaikyti, turėjo greitai ateiti „rūstybės,sielvarto ir priespaudos diena“42) kada ugnies bus sunaikinta visa žemė, o tasai kosminis suliepsnojimas ir būtų buvęs lauktasis atgimimas. O kai dėl tos laukiamos dienos, tai apokaliptiniai raštai matė ją tolimoje ir aiškiau nenusakytoje ateityje, nors buvo paplitusi nuomonė, kad ji turi ateiti greit. Dėl to vėl būta pagrindo pesimizmui, kurį ugdė esamosios sąlygos, bet kurį kartu lydėjo ir viltis, kad senieji pažadai išsipildys.
85. Apokaliptiniai raštai nebuvo kažkas visiškai nauja, bet tiktai patobulinta forma iškėlimas tų dalykų, kuriuos iki tam tikros ribos užtinkame minint ankstyvesniuose raštuose43). Beveik visi apreiškimai priskiriami garbingiesiems senovės asmenims: Henochui, Mozei, Elijui ir kt. ir per juos pranašiškai skelbiami! tariamieji busimieji įvykiai, kurie apokalipsės autoriui rašant jau buvo atsitikę praeityje. Tai buvo savotiškas įvertinimas anų darbo, gražinimas iki tam tikros ribos autoritetiškumo, kuris buvo pasibaigęs jau kartu su pranašais. Gana dažnai apokaliptinė literatūra yra vizijos ir simboliai. Dažnai parodoma, kad kalbantysis nesupranta jų reikšmės (Zachar.,4 — angelas aiškina simbolius). Tačiau autoriaus laikų žmonėms yra tai aiškios buvusiųjų įvykių alegorijos. Eschatologiniai aprašymai yra smulkmeniški, ir „busimieji laikai“ aptariami iki kraštutinių smulkmenų. Labai išvystyta angelologija, ir dvasios pristatomos kaip Dievo bendradarbiai arba priešai galutinėje kovoje prieš blogį. Mesijinių įvykių eigoje dažnos temos yra pagoniškų imperijų kova prieš Dievą ir Izraelį, susiėjimas dvylikos išsisklaidžiusių giminių, visuotinis kataklizmas žemėj, teisiųjų triumfas Mesijo karalystėje, mirusiųjų prisikėlimas, visos žmonių giminės teismas ir teisiųjų ir bedievių galutinis stovis.
86. Norint susidaryti aiškesnį apokalipsės supratimą, pateikiame čia santrauką plačiausio ir seniausio apokrifinio apokalipsinio rašto — jau dažnai minėtosios Henocho knygos. Tai nėra savarankiškai parašyta knyga, o rinkinys įvairių Palestinos hebrajų ir aramajų kalbomis rašytų darbų iš II ir I šimt, prieš Kr. Ištisas tasai rinkinys vėliau buvo išversta graikiškai, o apie V šimt. iš graikų į etiopų kalbą. Ji buvo aruodas vėlesniesiems apokalipsių rašytojams44). Ją su pagarba minėjo Bažnyčios Tėvai, ir ji yra artimai gimininga su viena Naujojo Testamento ištrauka45). Štai pati santrauka.
Skirsn. 1-5: eina įvadu. Vyriausiasis veikėjas Henochas aprašo busimąjį teismą pagal tas žinias, kurias jis gavo iš angelų pranešti žmonėms. Teisme skiriamos bausmės nupuolusiems angelams ir bedieviams žmonėms, o teisieji gauna atlyginimą.
Skirsn. 6-16: Du šimtai angelų nusižengė santykiaudami su žmonių dukterimis ir joms atskleisdami didelę daugybę magiškų, medicininių ir kt. paslapčių; dėl to jie nubaudžiami. 17-36: Vadovas angelas aiškina jam paslaptingus dalykus. Tarp kita ko aukštybėse jis pamato įvairių meteorų sandėlius, žvaigždžių kambarius ir t.t. Aplanko žemiškąjį rojų ir pasmerktųjų vietą. Sužino septynių archangelų vardus ir jų pareigas, septynių žvaigždžių nuodėmę, kurios būna prirakintos jau 10.000 amžių, ir t.t. Skirsn. 37-71 yra „Palyginimų knyga“. Pirmajame palyginime vaizduojama kova tarp aukštesniojo ir žemesniojo pasaulio; pastarasis teismo dieną bus nugalėtas, ir tada ateis šventųjų karalystė. Antrajame vaizduojamas „žmogaus sūnaus“ triumfas ir mesijiškoji pergalė prieš bedievius. Trečiajame nusakoma būsimoji mesijinė karalystė ir išrinktųjų laimė. Pagaliau (skirsn. 70-71) Henochas paimamas į dangų pasigėrėti jo nuostabumu. Skirsn. 72-82 yra vadinamoji „Astronomijos knyga“, aiškinanti žvaigždžių judėjimą, įvairius kosminius ir fizinius įstatymus ir t.t. Skirsn. 83-90 — sapne matytieji regėjimai. Viename nusakytas visuotinis tvanas, kitame pristatomi žydų istoriniai asmenys nuo Adomo iki Judo Makabėjo, kurie yra išreikšti gyvulių simboliais. Mesijas simbolizuojamas baltu jaučiu dideliais ragais — tai galybės pavaizdavimas. Skirsn. 91-105: dešimties savaičių regėjimas, atitinkąs pasaulio istorijos dešimtį periodų. Pagaliau suteikiama visa eilė Henocho pamokymų ir grasinimų savo vaikams.
1) Genesi Rabba,
XLVII.8
2) Pradž. kn., 17,10
3) I Makab. 2,31-38
4) Žydų
karas, 11,147; ir 44
5) Shabbath, VII,2
6) Shabbath, VII,3
7)
Joma, VIII,6
8) Tosefta Shabbath, XII,9
9) Tosefta Shabbath,
XXII,6
10) Plg. Skaičių kn. 19 sk.
11) Sotah, 4 b
12)
Berakhoth, 47 b
13) Berakhoth, 19 a; Edujjoth, V,6
14)
Pesiqta, 40 b
15) Žydų karas VI,424
16) Pesahim, X,
1 ir sek
17) Levitik. 16; Žyd. 9,7
18) Henoch. 71,7
19)
Plg. Henoch 9,1; 20,1-8; 40,9-10; ir t.t.
20) Plg. Pradž. kn. 6,1
21) Jobo 10,21
22) Izaijo 14,9
23) I Karal. 28,8
24)
Jobo 7,9
25) Ekleziastik, graikiškame tekste 17,22-28; 41,4-7
26)
Išmint. 9,15
27) Ten pat 3,1
28) Izaijo 26, 19
29)
Ezechiel. 37,1-4
30) Daniel. 12,1-3
31) II Makab. 12,43-46; plg.
7,9
32) Daniel. 2
33) Daniel. 7
34) 49,3; plg. Izaijo 11,2
35) 51,1; 62
36) Skirsn. 13
37) 39,7; 70,2
38) Mato 20,21
39) De praemiis et poenis, 15-20
40) Žydų karas VI,312-313
41) Plg. Žydų karas VI,285-288
42) Sofonio 1,15
43)
Kai kas apokaliptinėmis laiko šias Sen. Testamento vietas: Izaijo, skirsn. 24-27
ir 34; Ezechielio 38-39; Joelio 3, 9-17; Zacharijo 12-14, jau neminint
Danieliaus knygos.
44) Jubiliejų knyga, Dvylikos Patriarchų Testamentas ir
kt.
45) Plg. Jud. 14,15 su Henoch. 1,9
87. Apie Jėzų kalba gausūs senovės raštai. Jie savaimingai paskirstomi į dvi grupes: į nekrikščionių ar krikščionių raštus, šio paskirstymo moralinis mastas turi aiškią mokslinę reikšmę, vertinant atitinkamą liudijimų bešališkumą; tačiau tai negali būti vienintelis mastas, nes šalia jo kartu reikės pritaikyti ir chronologinį mastą, nusakantį įvykių laiko eilę, pagal kurį liudijimas paprastai yra vertingesnis ir brangesnis, jei jis senesnis ir artimesnis liudijamiesiems įvykiams. Mūsų atveju praktiškam reikalui labiau pravartus moralinis mastas, kuris nekelia daug ginčų, kai tuo tarpu įvairių raštų chronologijos nustatymas paprastai išjudina daug ir labai ginčytinų klausimų, žinoma, tokius dalykus teks turėti galvoje, sekant taip pat nekrikščioniškų ir krikščioniškų raštų paskirstymą.
Jėzaus laikų Palestinos žydai turėtų pateikti mums pirmuosius liudijimus, bet, deja, taip nėra. Nors žydiškieji šaltiniai nepraeina visai tylom pro Jėzų, tačiau jie maža ką pasako ir šykštūs pateikti patikimų žinių, beveik taip pat, kaip ir pagoniškieji Šaltiniai.
Mūsų eros 70 m., tai yra keturiasdešimt metų Po Jėzaus mirties sunaikinus Jeruzalę ir žydų valstybę, vadovavimas Palestinos judaizmo dvasiniam gyvenimui atiteko be išimties fariziejų srovei. Jie, ištikimai laikydamiesi savo principų, visiškai atsidėjo žodžiu skelbiamai ai tradicijai perduoti ir tęsti, o tai drauge su Biblija dabar sudarė jau vienintelį judaizmo dvasinį paveldėjimą. Fariziejai mokslininkai, atsidėję šiam darbui I-III šimtmečiais, buvo vadinami tanaistais, o jų darbą parėmė amorėjai, kurie reiškėsi iki V šimt. galo. Tanaistų darbas yra Mišnos kodeksas, amorėjų — Mišnos aiškinimai. Iš Mišnos kodekso ir jo aiškinimų sudarytas Talmudas, Palestinos ir Babilonijos redakcijos. Talmudas, nors jame apjungiama tokios medžiagos, kuri yra kilusi iš anų laikų prieš. Jeruzalės sunaikinimą, surašytas buvo tik tarp V ir VI šimt. Jo turinys iki tol būdavo perduodamas žodžiu, patikimas įvairių mokytojų atminčiai, bet laikęsis pažodinio tikslumo.
Kartą jau sutvarkytas, Talmudas pasidarė judaizmo dvasine tvirtove ir kartu su Biblija įsigijo oficialias teises, šalia Talmudo anuomet buvo surinkta ir kitos medžiagos, iki tol kartų kartoms perduodamos, vien tik žodžiu ir surašytos tik dabar, po ilgų laikų. Šios medžiagos ankstyvieji pradmenys siekia Talmudo laikus. Tie raštai, tarp kurių pirmoji vieta ir dėl didumo priklauso Midrashim, neįsigijo oficialaus charakterio kaip Talmudas, bet liko jojo priedas.
88. Iš šių oficialių judaizmo raštų matyti, kad Jėzaus asmuo ir darbai jiems yra tikrai žinomi, nors dažnai tai aptariama netiesiogiai ir prislėptu būdu, visiškai neminint jo vardo. Surinkus visas tas su juo susijusias žinias, kiek tik jų įmanoma užtikti, mums aiškėja, kad nieko panagaus neužeiname kituose senuosiuose raštuose, o visa tai perkračius sudaromas šitoks Jėzaus gyvenimo aprašymas, toli gražu ne be prieštaravimų ir netrūkstąs vienas su kitu nesiderinančių dalykų.
Jėzus Nosri (Nazarėnas) gimė iš kirpėjos, vardu Marijos, šios moters vyras kartais vadinamas Pappos, Judo sūnumi, kartais — Stada, nors ir pati moteris kartais vadinama Stados vardu. Tikrasis Jėzaus tėvas buvo tūlas Pantera1), todėl Jėzus vadinamas tiek Pantero, tiek Stado sūnumi. Nuvykęs į Egiptą, Jėzus mokėsi magijos pas Parachio sūnų Jozuę. — Kai dėl chronologijos, tai reikia pažymėti, kad tas Jozuė gyveno apie 100 metų prieš mūsų erą, o tas minėtasis Pappos — apie 230 m. vėliau. — Jėzus, grįžęs į tėviškę ir savo mokytojo pašalintas, vertėsi magija, klaidindamas tautą. Dėl to buvo teisiamas ir pasmerktas mirti. Prieš bausmę įvykdant 40 dienų šauklys kvietė žmones pateikti kokį nors įrodymą pasmerktajam pateisinti. Kadangi niekas nieko nepateikė, pasmerktasis buvo akmenimis užmuštas ir paskui Lydoje Velykų ruošos dieną pakabintas kartuvėse. Dabar jis yra pragare, panardintas verdančiame purve.
Tuose nupasakojimuose, tokiuose vis neaiškiuose, kaip jie čia pateikiami, Jėzus vadinamas tūlu, arba Balaamu2), arba kvailio, mergos vaiko ir kitais dar negražesniais vardais3).
89. Čia pasakojamasis anekdotas gali parodyti, kaip neminint Jėzaus vardo daromos užuominos į jo veiksmus ir mokslą, bet tos užuominos dėl to nenustoja buvusios taiklios. Kažkokie mokslo vyrai Romoje paklausė Rabbi Jezuę, Ananio sūnų, kuris garsėjo apie 90 mūsų eros metus: „Papasakok mums ką nors pasakiško! Jis tarė: Kartą senų senovėje buvo mulė, kuri turėjo muliuką. Ir jame buvo įrašyta, kad iš savo tėvų paveldėsiąs 100.000 „zuz“ (pinigų pavadinimas). Tai jie atsakė: Ar gali mulė vesti vaikus? Tas jiems sakė: Bet čia yra pasaka! Paskui jį paklausė; Jei druska netenka sūrumo, tai kuo ją tada pasūdyti? Tas atsakė: Mulės placenta! Jam sako: Argi mulė (būdama bergždžia) turi placentą? Tas atsakė: Argi druska gali netekti sūrumo?“4).
Šitame anekdote yra aiški užuomina į Jėzaus pasakymą: „Jei druska neteks sūrumo, kuo ji bus sūdoma“ (Mato 5,13). Šiuo anekdotu norėta nusakyti kvailumas, ir taip pat aišku, kad šie abu galvijai yra vien priedanga pajuokti Marijai ir Jėzui. Patsai anekdotas nori parodyti, jog judaizmas yra tikroji druska, kuri niekada nenustos sūrumo, ir jog Jėzus, mažiau negu kas nors kitas, jokiu būdu negalėtų judaizmui suteikti natūralaus skonio.
Taip pat ir nežydų raštai iš dalies liudija šios medžiagos žydišką kilmę. Antrojo šimtmečio viduryje palestinietis kankinys Justinas savo „Dialoge su žydu Trifonu“ ne kartą pabrėždamas kaltina žydų mokytojus, kad jie apie Jėzų visur skleidžia šmeižtus ir piktžodžiauja. Dar ryškiau tie patys dalykai nusakomi pagonies Celso „Tiesos kalboje“, parašytoje truputį prieš 180 m., apie kurią bus vėliau kalbama (§195). Atrodo visiškai tikra, kad Celsas tuos dalykus ėmėsi iš rašytinio šaltinio. Pagaliau, vis daugėdami, tokie raštai sudarė knygutę, vardu Toledoth Jeshu (tai yra Jėzaus Istoriją), kuri net keliomis laidomis plito VIII-X šimt., ir judaizmui ji buvo kaip ir oficiali Jėzaus biografija iki pat dabarties — iki prieš kelis dešimtmečius.
Taigi tie visi pasisakymai galėtų parodyti dvasinį nusiteikimą, kuriuo gyveno judaizmas Jėzaus atžvilgiu pirmaisiais krikščionybės amžiais. Nebūtų nei moksliškai rimta, nei morališkai vertinga, jei juos nagrinėtume, kaip Jėzaus biografijos autoritetingus dokumentus. Toks ginčas šiandieną būtų nenaudingas: patys mokyti ir sąžiningi izraelitai tuos dalykus laiko iš viso legendomis, taip elgiasi ir racionalistai mokslininkai, kurie dar paprastai prie savo nuomonės prideda ir griežtus pasisakymus, kaip, pavyzdžiui, Renanas, pavadinęs tuos pasakojimus „nerimta ir nešvankia legenda“.
90. Juozapas, Jeruzalės kunigas, Matijo sūnus, gimė mūsų eroj tarp 37 ir 38 m. Kai jo tėvynėj 66 m. prasiveržė sukilimas prieš Romą, jis buvo vadas tų sukilėlių dalinių, kurie Galilėjoje pirmieji susigrūmė su romėnais. Po kelių nepavykusių susirėmimų jis pasidavė priešų generolui, busimajam imperatoriui Vespasijonui, kurio vėliau pasidarė ištikimu tarnu. Po jo akių sunaikinus Jeruzalę, Juozapas atvyko į Romą kartu su nugalėtoju Titu, Vespasijono sūnumi, ir tenai, kaip libertinas, prie savo vardo prisijungė tos Imperatorių giminės — Flavijų vardą ir tarnavo imperatoriaus rūmuose kaip istorikas.
Tarp 75 ir 79 m. Juozapas išleido „žydų karą“, nupasakojančiame įvykius prieš sukilimą ir visą karo eigą, kurioj jis buvo ir veikėjas ir žiūrovas, šis veikalas, nors jame esama daug ir didelių klaidų, yra nepakeičiamas ir ypatingos vertės Jėzaus laikų istorijos pagrindui pažinti. Tarp 93 ir 94 m. Juozapas išleido „Žydų senovę“, kurioj nupasakoja žydų tautos istoriją nuo pat pradžios iki karo prieš Romą, šičia susiedamas įvykius su ankstesniuoju veikalu. Truputį vėliau — 95 m. išleido „Prieš Apijoną“ — poleminį veikalą, ginantį judaizmą,o dar po 5 m. išleido „Gyvenimą“ — savo politinės laikysenos gynimą.
Visuose šiuose raštuose Juozapas, nors daugiausia kalba kaip tik apie žydų ar romėnų pasaulio žmones, minimus taip pat ir evangelijose, Jėzų ir krikščionis betgi sumini tik trejetą kartų. Vienu atveju jis su didele pagarba mini Joną Krikštytoją ir jo mirtį5); kitu atveju su tokia pat pagarba mini žiaurų nužudymą Jokūbo, Kristum vadinamo Jėzaus brolio. Dėl šių abiejų vietų tikrumo nėra pagrįstos abejonės, nežiūrint tai, kad dėl to nesutampa poros šių laikų tyrinėtojų nuomonės.
91. Kitaip dalykai atrodo dėl trečiosios vietos, kurios raidiškas vertimas yra šitoks: „Taigi apie tą laiką buvo tūlas Jėzus, išmintingas žmogus, jei iš tiesų jis vadintinas žmogumi, ir jis darė iš tikrųjų nepaprastus darbus, buvo mokytojas žmonių, kurie su džiaugsmu priima tiesą. Į save patraukė daugelį žydų, o taip pat ir daugelį graikų. Tai buvo Kristus. Pilotas, įskundus žymiesiems iš mūsų tarpo žmonėms, nubaudė jį kryžiaus mirtimi, bet nenurimo tie, kurie jį nuo pat pradžios buvo mylėję. Trečiąją dieną jis iš tiesų dar kartą pasirodė jiems gyvas. Dieviškieji pranašai jau buvo išpranašavę tai ir dar tūkstančius nuostabių dalykų, kuriuos jis padarė. Ir dabar dar nemažėja ta padermė, kuri pagal jį vadinama krikščionimis6).
Ši vieta apskritai yra žinoma kaip „testimonium flavianum“ — Flavijaus liudijimas, ir ji užtinkama visuose žydų senovės rankraščiuose ir IV šimt. jau buvo žinoma Euzebijui, kuris ją cituoja net keletą kartų7). Iki XVI šimt. joks tyrinėtojas niekada neabejojo tos vietos tikrumu. Tuomet iškilo pirmosios abejonės, bet paremtos tik grynai vidine prasme, tai yra, kad Juozapas, kaip žydas ir fariziejus, negalėjęs su tokia pagarba kalbėti apie Jėzų. Iš to buvo daroma išvada, kad ta vieta buvusi įrašyta nežinomo krikščionies ranka. Tas klausimas tebeginčijamas iki mūsų dienų, ir šiandieną dar visose stovyklose yra to tikrumo šalininkų ir priešininkų. Pavyzdžiui, racionalistas Harnackas gynė tikrumą, o katalikas Lagrange laikė tai įterpimu.
Neginčytino sprendimo, gal būt, niekada nebus prieita, trūkstant dokumentų arba dėl to, kad prieš tikrumą pasisakančiųjų argumentai yra tiktai teoriniai ir todėl juos galima visaip svarstyti. Iš naujo nebepradėdami tirti čia tų įvairių argumentų, skaitytojui paliekam spręsti, kaip ir kitur esame jau padarę, čia pasitenkindami pakartojimu paskutiniojo sakinio: „Darydamiesi išvadą, manome, kad šis liudijimas, kaip jis šiandieną atrodo, galėjo būti įrašytas ir krikščionies ranka, nors jo esmė yra tikra; tačiau, kita vertus, yra galima ir antroji prielaida ir dar net labiau tikėtina, kad ir ta nuomonė teisinga, jog viskas tikra ir Juozapo plunksna parašyta kaip tik taip, kaip šiandieną turime“8).
92. Antrojo šimtmečio antruoju dešimtmečiu trys romėnai rašytojai kalba apie Kristų ir krikščionis.
Garsusis Jaunojo Plinijaus laiškas, rašytas apie 112 m. imperatoriui Trajanui9), nieko nesako apie Jėzaus asmenį, bet liudija tiktai, kad Plinijaus valdomoję Bitinijoje buvo labai paplitę krikščionys, kurie „pratę aušros metu rinktis ir giesmėmis Kristų garbinti kaip Dievą“.
Iš šiek tiek ankstesnio laiko, prieš 117 m., turime Tacito „Metraščius“, kurie ne tokie šykštūs mūsų klausimu. Rašydamas apie Neroną ir 64 m. įvykusį Romos gaisrą, jis sako, kad imperatorius, sklaidydamas gandus, jog gaisras buvo jo įsakytas, „pateikė kaip kaltininkus krikščionis ir baudė juos rinktiniais kankinimais. Prokuratorius Poncijus Pilotas imperatoriaus Tiberijo laikais šį taip vadinamąjį asmenį — Kristų pasmerkė mirti ant kryžiaus. Tam kartui apmalšinti, paslaptingieji prietarai iš naujo prasiveržė vėl ne tik Judėjoje, to blogio kilmės vietoje, bet taip pat ir Romoje, į kurią iš visur suplaukia ir būna aukštinami visokie biaurūs ir gėdingi dalykai“10); paskui pateikiamas aprašymas kankinimų, kuriuos Nerono persekiojimų laikais turėjo pakelti krikščionys. Savaime aišku, kad šis pagonies iš tolimosios Romos liudijimas patvirtina apie Jėzaus gyvenimą kai kurias pagrindines žinias, kurios Palestinoje sklido jau ankstesniame šimtmetyje.
Po kelerių metų, apie 120 m., Svetonijus patvirtina bendrinę žinią, kad Nerono laikais buvo kankinami krikščionys — „naujų ir žalingų prietarų besilaikanti žmonių giminė“11); bet kai kalba apie anksčiau valdžiusįjį Klaudijų, tai pateikia naują žinią, kad tasai imperatorius „išvarė iš Romos žydus, kurie, piktindamiesi Krestumi, dažnai keldavo riaušes“12). gį žydų išvarymą, įvykusį tarp 49 ir 50 m., patvirtina ir „Apaštalų darbai“, 18,2. Nėra rimtesnės abejonės, kad Svetonijaus minimasis Krestus vardas yra sulotynintas graikiškasis „Christos“, o tai savo ruožtu yra paraidinis hebrajų „Messia“ vertimas (§81), juo labiau, kad ir aukščiau cituotoje Tacito ištraukoje šis žodis lygiai taip pat išverstas: krikščionys vadinami krekščionimisi3). Galima darytis išvadą, kad maždaug dvidešimt metų po Jėzaus mirties Romoje gyvenantieji žydai nuolat ir triukšmingai ginčydavosi dėl Kristaus, arba Mesijo, įasmeninto Jėzuje, kuris vienų buvo aiškiai pripažįstamas, o kitų neigiamas. Tie pirmieji, be abejo, buvo krikščionys, ypač tie atsivertusieji iš judaizmo. Svetonijus, rašęs apie įvykius, kurie buvo prieš 70 metų, ir gana maža teturėjęs žinių apie krikščionybę, įsivaizduoja, kad Krėstus esąs buvęs Romoje ir ten pats kėlęs riaušes.
Turime imperatoriaus Hadrijono vieną laišką, rašytą apie 125 m. Azijos prokonsului Minucijui Fundanui ir mums išlaikytą Euzebijaus14). Tame laiške nustatomos tiktai bylų krikščionims tvarkos taisyklės. Tam pačiam imperatoriui priskiriamas dar kitas laiškas, rašytas apie 133 m. konsului Servijonui15), kuriame atsitiktinai yra paminėti Kristus ir krikščionys.
Reikia pažymėti, kad tie romėnų rašytojai niekada nemini Jėzus vardu, bet tik Kristus (Krėstus).
93. Pirmaisiais dviem šimtmečiais iš neromėnų rašytojų maža ką gauname.
Sarkastiškasis Lucijonas, sugraikėjęs žydas, dažnai išjuokia krikščionis, bet retai daro kokias užuominas apie Jėzų. Ypatingos reikšmės žinių užtinkama „Peregrine“ (11 ir 13), rašytame apie 170 m., kuriame jis pažymi, jog krikščionių mokslui pagrindus padėjęs sofistas ir žynys buvo Palestinoje nukryžiuotas.
Iš kito semito, Serapijono sūnaus Maro, turime išlikusį laišką sirų kalba, adresuotą savo sūnui, taip pat Serapijonui, kuriame kalbama apie Jėzų16). Salia Sokrato ir Pitagoro pagarbiai paminėtas „žydų išmintingas karalius, savo tautos pasmerktas mirti, bet užtai tauta buvo Dievo nubausta, jos sostinė sugriauta, gyventojai ištremti“. Aiškiai matyti, kad laiškas rašytas po įvykių Palestinoje 70 m., bet tikslios laiško datos neįmanoma nustatyti, jis galėtų būti ir iš antrojo šimtmečio galo; taip pat nėra pakankamai aišku, ar to laiško autorius buvo slaptas krikščionis, ar pagonis stoikas, susižavėjęs krikščionybe.
1) Šio keisto vardo,
kuris išsiskiria dar ir varijantais — Panteri, Pantori Pandera, duodamas toks
aiškinimas. Krikščionybei galutinai atsiskyrus nuo judaizmo, žydai girdėdavo,
kaip krikščionys graikų kalba Jėzų vadindavo „parthenon“ sūnumi, o tai reiškia
„mergelės“ sūnų. Iš čia tas bendrinis vardas žydų buvo paimtas už tikrinį, ir
motinos pravardė buvo perimta kaip neteisėto tėvo pavardė. Šis aiškinimas yra
panašus į tiesą ir rodytų tik, kad judaizmas Jėzaus klausimu neturėjo pats
surinktų žinių, o viskas, ką jis žinojo, buvo perimta iš krikščionybės ir
ginčytinais sumetimais dar iškraipyta.
2) Senovės magas, Skaičių kn. 22
perskyrimas.
3) Pačių pasakojimų ir pravardžiavimų žiūrėk Strack und
Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament und Mid-rash, 4 tom., Muenchen,
1922-1928; tom. 1, p. 36 ir sek. ir IV tome p. 1240, stulpelis I. Paskutinysis
iš aukščiau minėtųjų pravardžiavimų suminėtas I tome, p. 42-43 ir p. 1040.
4)
Bekoroth, 8 b; plg. Strack und Billerbeck, op.cit., vol. I, p. 236.
5)
Žydų senovė, XVIII, 116-119
6) Žydų senovė, XVIII, 63-64
7)
Histor. eccles., 1,11; Demonstr. evangel., 111,3
8) Flavio Giuseppe
tradotto e commentato, vol I, p. 185
9) Epistol. X, 96
10) Annales,
XV,44
11) Nero, 16
12) Claudius, 25
13) Tertulijono, Apolog.,
3
14) Histor. eccles. IV,9
15) Flavio Vopisco, Quadrigae tyrannorum,
8, in Script. Histor. Aug.
16) In Cureton, Spicilegium syriacum, p.
43
ŠALIA NAUJOJO TESTAMENTO ESANTIEJI DOKUMENTAI
94. Apie Jėzų yra daug krikščionių raštų, rašytų pirmaisiais šimtmečiais ir neįeinančių į Naująjį Testamentą. Savo forma jie kartais primena įvairias Naujojo Testamento dalis. Pavyzdžiui, yra Evangelijos, Apaštalų Darbai, Laiškai, Apokalipsės, sudarantieji vadinamąsias apokrifines knygas. Kartais jie turi bažnytinių raštų formas, kaip konstitucijos, kanonai ir t.t., ir sudaro vadinamąsias pseudoepigrafines knygas. Pagaliau tokius raštus kartais sudaro trumpi išsireiškimai ar aprašymai darbų, priskiriamų Jėzui, kurie neturi atitikmenų Naujajame Testamente, užtinkami atskirai ar senovės Bažnyčios Tėvų veikaluose, ar kai kuriuose išimtiniuose Naujojo Testamento kodeksuose, ar net neseniai surastuose senovės papirusų fragmentuose, ir tokios mažos raštų ištraukos vadinamos Agrafa arba Logia.
Pastarųjų laikų tyrinėtojai labai domisi tokios rūšies raštais, o pereitame šimtmetyje į juos maža tebuvo kreipiama dėmesio, šie naujieji tyrinėjimai, be abejonės, padėjo geriau pažinti įvairias krikščionių grupes, pagaminusias šiuos raštus, bet kartu dar aiškiau parodo istorinio pagrindo trūkumą apokrifiniuose raštuose ir, kita vertus, patvirtino Naujojo Testamento pagrindų didelį tvirtumą. Tarp tų abiejų dalykų iš tikro esama prarajos bedugnės, kaip savo metu būtų galėjęs pasakyti Renanas, kuris, palyginęs juos grynai istoriniu atžvilgiu, surado, kad „apokrifinės evangelijos neturi jokios vertės, yra storžieviškas ir vaikiškas kanoniškųjų evangelijų nuorašas“. Pastarųjų metų studijos nieko esmiškai naujo nebepridėjo prie šio seno sprendimo.
95. Apskritai, apokrifinės evangelijos kilo arba trokštant pateikti kokį nors pamokymą, paremtą paties Jėzaus mokslu ir gyvenimu, arba norint praplėsti kanoninių evangelijų duodamąsias Jėzaus biografijos žinias, kai krikščionims atrodydavo, kad perdaug šykščiai jų tėra. Pirmuoju atveju turime heretiškosios kilmės raštus, arba bent ginčytinus, ir tokių yra daugiausia. Antruoju atveju susiduriame su populiariais pasakojimais, kuriems būdingi nuostabūs ir stebuklingi dalykai. Dažnai šie abu atvejai susilieja į krūvą, ir šiandien tiksliai nebeįmanoma jau atskirti jų.
Tokiems fantastiniams kūriniams pagrindo davė pačiose kanoniškose evangelijose esąs priminimas, kad daugelis dar kitų Jėzaus darbų nėra paminėta josei) ir jiems surašyti reikėtų labai daug knygų2); o taip pat ir tas dalykas, kad šv. Povilas vienoje savo kalboje cituoja Jėzaus žodžius, neužrašytus kanoniškoje evangelijoje3).
Šis platus vaizduotės audinys, pradėtas pinti jau II šimt., augo ir didėjo iki pat viduramžių, bet iki mūsų dienų išliko tik maža dalis, ir dažnai sunku nustatyti tų raštų kilmę, juos paskatinusias priežastis ar tikslų jų rašymo laiką. Beprasmiška būtų leistis į atskiras smulkmenas, todėl pasitenkinsime trumpai apžvelgę tik pačius seniausius tos rūšies kūrinius.
96. Žydų Evangeliją mini įvairūs senoviniai raštai, perduodami kai kurias jos ištraukas, bet jų ypač maža, ir vėlesniais laikais jos dar sukėlė visokių abejonių, taigi sunku susidaryti nors ir apytikrį to rašto vaizdą. Tikriausia, kad buvo rašyta aramaiškai ir žinoma jau pirmajame šimtmetyje. Atrodo, kad būta artimo panašumo su kanoniškąja Mato evangelija, jei iš tikro tai ir nebuvo ta pati evangelija, įvairiaip perdirbta, sutrumpinta ir su neaiškios kilmės priedais. Vienas tokių priedų, pavyzdžiui, sako, kad Jėzus savo motinos, kuri buvo šv. Dvasia, už plauko buvo užneštas į Taboro kalno viršūnę. Iš tikro aramaiškai žodis „dvasia“ yra moteriškosios giminės, kaip teisingai primena šv. Jeronimas4), kuris pakartoja tą pastabą iš Origeno5). Nėra kuo pasiremti tvirtinti, kad Nazariečių arba Nazarėjų Evangelija buvo atskiras apie Bereą (Alepą) susibūrusios žydų krikščionių bendruomenės pasidarytasis šio apokrifo nuorašas arba kad tai buvo visiškai skirtingas kūrinys.
Ebijonitų Evangelija priklausė to paties vardo sektai ir skelbė jos idėjas ir taisykles, kaip, sakysim, vegetarizmą. Ji buvo parašyta II šimt. Jos mus pasiekė tik keletas fragmentų Epifanio citatose. Ebijonitai ją vadino žydų Evangelija, bet atrodo, kad nuo pastarosios jie gerokai skyrėsi. Kiekvienu atveju ir ji, tikriausia, yra kanoniškosios Mato evangelijos ginčytinas perdirbimas.
Egiptiečių Evangelija naudojosi heretikai enkratitai, valentinianai, naasėnai ir sabelionai. Ji buvo sudaryta Egipte apie II šimt. vidurį. Iš labai maža teišlikusių fragmentų aiškėja, kad moterystė, remiantis enkratitų dėsniais, buvo smerkiama.
Petro Evangelija žinoma senovės rašytojams, ir 1887 m. buvo surastas ištisas jos skyrius apie Jėzaus mirtį ir prisikėlimą. Atrodo, surašyta Sirijoje apie 130 m. ar kiek vėliau. Autorius naudojasi grynai kanoniškomis evangelijomis, ir tikrai neatrodo, kad bandytų skelbti heretiškas mintis, tačiau patenka į stambias istorines klaidas (pavyzdžiui, Erodas pasmerkia Jėzų ir nugabena prie kryžiaus ir prideda aiškiai fantastinių dalykų).
97. Labai svarbi ir iš ortodoksinės aplinkos kilusi yra Jokūbo Proevangelė. Ji siekia maždaug II šimt. vidurį. Pateikiama smulkmenų apie Mariją ir Jėzaus kūdikystę. Bažnyčios liturginiame cikle dar ir šiandieną atsispindi kai kurie šios evangelijos pasakojamieji faktai, kaip Marijos prisistatymas šventykloje, kurie kanoniškosios evangelijos neužsimenami, šios Proevangelės pasakojimų pagrindą sudaro kanoniškoji evangelija, bet praplėsta ypatinga stebuklų gausybe, visai beprasmių ir dažnai nepadorių; pavyzdžiui, teigiama, kad Marijos amžinoji mergystė, kurią ortodoksas autorius labiausiai nori iškelti, buvo patikrinta, bet nepritinkančiu būdu (sk. 20). Šis apokrifinis raštas buvo labai paplitęs senovės Bažnyčioje, o vėlesniais laikais susilaukė įvairių pakeitimų, kaip štai, VI šimt. iš jos kilo Mato pseudoevangelija ir IX šimt. Marijos gimimo knyga.
Senovės rašytojai kalba apie Tomo Evangeliją, priskirdami ją heretikams gnostikams. Ji sudaryta apie II šimt. vidurį, bet to rašto du nuorašai, pasiekusieji mūsų laikus, — vienas jų pilnesnis, — nerodo jokių gnostikų idėjų; jų turinį sudaro vien tik daugybė stebuklų, beveik visi vaikiški, iš tikro daugumas jų susiję su Jėzaus vaikyste nuo penktųjų jo amžiaus metų.
Vėlesni, bet mažiau patikimi yra kiti apokrifai, netokie žinomi, kuriuos pakaks tik paminėti: Pilypo, evangelija iš III šimt., Baltramiejaus evangelija iš IV šimt., Piloto Darbai, kurių dalis kilusi prieš IV šimt. ir kurie tariasi apžvelgią Jėzaus teismą ir prisikėlimą; Edesos karaliaus Abgaro ir Jėzaus Laiškai6) ir Adajų Doktrina, siriškos kilmės, iš IV šimt.; kiti pasakojimai siekia V-tąjį ir vėlesnius šimtmečius. Daugelis apokrifinių raštų, vadinamų Darbais, Laiškais,. Apreiškimais, arba Konstitucijomis, Kanonais, Didaskalijomis, tiesiogiai kalba daugiau apie įvairius apaštalus, o ne apie patį Jėzų; bet apie jį daug kalba vadinamasis Apaštalų Laiškas, kurį sudaro Jėzaus pasikalbėjimas su apaštalais. Jie rašyti graikiškai II šimt., ir mus pasiekė vienas koptiškas ir kitas etiopiškas nuorašas (pastarasis yra įjungtas į apokrifinį „Mūsų Viešpaties Jėzaus Kristaus Testamentą“).
Senovės laikų Bažnyčia, vien žiūrint tik istorijos mokslo, atliko didelį darbą, išskirdama šią apokrifinių ir pseudoepigrafinių raštų masę iš šv. Rašto kanono. Jei juose kada ir neiškyla aiškiai heretiški ir tendencingi aptarimai, tai vis tiek jie yra, kaip šv. Jeronimas pavadino, vien tik apokrifiniai sapnai.
98. Viena ypatinga jų rūšis prašytųsi ypatingo dėmesio, tai iš gana trumpų rašinių sudarytoji jau mūsų minėtoji Agrafa ar Logia. Tikslumo dėlei reikia daryti skirtumą. Laikantis pažodinės reikšmės, Agrafa yra „ne rašiniai1', bet trumpi išsireiškimai, arba aforizmai, priskiriami Jėzui, išsilaikę šalia šventojo Rašto (Grafe), arba, kitaip tariant, šalia keturių kanoniškųjų evangelijų. Logia reiškia „posakius“, taigi taip pat trumpus pasakymus, priskiriamus Jėzui ir apjungiamus Agrafoje, nors šiandieną šis terminas pagal susitarimą skiriamas žymėti tiems posakiams, kurie per pastaruosius keturiasdešimt metų užtinkami neišsemiamuose Egipto senovinių papirusų fragmentuose. Agrafa mūsų prasme yra posakiai iš kitų senovės dokumentų, taip pat iš apokrifinės literatūros, iš kai kurių Bažnyčios Tėvų veikalų ir iš kai kurių retesnių Naujojo Testamento rankraščių.
Kai patsai šv. Povilas pakartojo evangelijoms nežinomus Jėzaus žodžius: „Didesnė laimė yra duoti, negu imti“7), tai teoriškai nėra neįmanoma, kad ir kiti tokie trumpi posakiai Bažnyčios senovėje buvo perduodami tik žodžiu, o vėliau užrašyti. Iš tiesų tokios rūšies vienas į kitą panašių posakių užtinkame raštuose, kuriuos smarkiai skiria vieta ir laikas, štai
I šimt. romėnas Klementas Jėzui priskiria šitokį išsireiškimą: „Kaip jūs darysite, taip ir jums bus padaryta; kaip jūs duosite, taip ir jums bus atiduota; kaip teisite, taip ir jūs būsite teisiami''8). Palestinietis Justinas Kentėtojas iš II šimt. Jėzui priskiria šį posakį: „Ką ateidamas pamatysiu jus darant, pagal tai ir teisiu jus“9). Aleksandrietis Origenas iš III šimt. Jėzui priskiria išsireiškimą: „Kas yra arti manęs, tas yra arti ugnies; kas toli nuo manęs, yra toli nuo karalystės“10). Tą išsireiškimą kitame šimtmetyje vėl užtinkame pas akląjį Didimą, taip pat aleksandrietį11). Taip pat IV šimt. sirietis Afraate — „Išmintingasis Persas“, kaip Jėzaus žodžius, pristato šitokį išsireiškimą: „Nebūkite mažatikiai, nes nuskęsite pasaulyje, kaip ėmęs dvejoti Simonas pradėjo skęsti jūroje“12). Posakių, kurie kartais turi ir kokią nors Jėzaus gyvenimo smulkmeną, užtinkame ir vėlyvesniais laikais, o taip pat ir kituose kraštuose. Tai ką gi mums tenka galvoti apie tąją senovės krikščionių rašytojų Agrafą?
99. Bendro aptarimo negalima duoti, reikia atsižvelgti į atskirus atvejus. Labai dažnai tai yra kanoniškųjų evangelijų ištraukos, nors pažodžiui ir ne grynai tokios, kaip šiandien lauktumėm, bet plačiau nupasakotos, žiūrint daugiau turinio esmės, o ne tiek žodinio tikslumo. Kartais atrodo, kad ištrauka, ypač jei ji turi kokių biografinių duomenų, yra paimta iš kokio nors auklėjamojo asmeniško rašto ar iš kurio nors dingusio apokrifo. Kitais atvejais tokia ištrauka, gal būt, yra kilusi iš žodžiu perduodamosios tradicijos, ir apie ją šiandien nebegalima pasakyti, ar jos kilmė iš tiesų siekia pirmosios krikščionybės laikus,, ar yra tiktai dievobaimingųjų perdirbinėto jų darbo vaisius. Apskritai kalbant, visiškai galimas dalykas,, kad kai kurie Agrafa yra tikri, bet nepaprastai sunku kiekvienam atvejui surasti aiškesnių įrodymų.
Toksai pat nepasitikėjimu apgaubtas požiūris pateisinamas ir tada, kai eina kalba apie tam tikras trumpas ištraukas, kurios užtinkamos tik kai kuriuose Naujojo Testamento rankraščiuose, bet jų nėra kituose ankstyvesniuose dokumentuose. Pavyzdžiui, kodeksas „D“, vadinamas Bezos kodeksu, kilęs iš VI šimt., turi tokį priedinį posakį prie Luko 6,4: „tą pačią dieną Jėzus, pamatęs žmogų, dirbantį subatoje,. tarė jam: „žmogau, jei žinai, ką darai, tai esi palaimintas, o jei nežinai, tai esi prakeiktas ir Įstatymo laužytojas“, čia išreikštoji mintis yra tokia pat būdingą, kaip ir patsai posakis, vienatinis toks, kokio nėra visuose kituose kodeksuose. Kitas toks garsus įterpimas, taip pat toks būdingas ir vienatinis, užtinkamas W (Freer) rankraštyje po Morkaus 16,14. Dėl tų jau suminėtųjų priežasčių teoriškai tokios atskirų rankraščių ypatingos pastraipos gali būti tikros, bet nepaprastai sunki prievolė būtų įrodyti, kad iš tiesų taip yra.
100. Logia taip pat yra davusi gražų derlių, kuriuo naudojamasi jau keturiasdešimt metų, ir kartais tie posakiai yra gana ilgi. Pirmieji jų surasti Bancheze — senoviniame Ossirinco — (juos paskelbė Grenfel ir Hund „Oxyrhynchus Papyri“, 1897 m.), o vėliau ir Egiptas dosniai praturtino senaisiais papirusais (Chester Beatty), kartu su labai senais N. Testamento rankraščiais, pateikdamas trumpų ir ilgų sąryšį turinčių posakių. Paskutinysis jų yra Egertono papirusas, kurį 1935 m. paskelbė Idris Bell ir Skeat kaip „Nežinomosios Evangelijos Fragmentus“, ir tai yra ypač senas dalykas, ne vėlesnis kaip iš II šimt. vidurio, o gal ir iš ankstesnio meto. Kiti Logia paprastai yra iš II ir III šimt., juos sudaro atskiri trumpi posakiai, dažniausiai prasidedantieji žodžiais: „Jėzus sako...“.
Kaikas yra darę prielaidas, kad Egertono „Nežinomosios Evangelijos“ papirusas yra dalis apokrifinės „Egiptiečių Evangelijos“ (§96); ši nuomonė ginčijama, bet visiškai tikra, kad jų turiniui daugiau ar mažiau tiesioginį pagrindą yra davusios kanoniškosios evangelijos, o ypač Jono evangelija. Daugumas Logia raštų yra užtikti tarp sudužusio laivo liekanų, ir tai apima ankstyvuosius Jėzaus pasakymų rinkinius. Pirmųjų šimtmečių krikščionys tokius rinkinius susidarydavo savo pačių reikalui, naudodamiesi įvairių šaltinių medžiaga, net ir apokrifinėmis evangeli1omis, prisitaikydami ir pasikeisdami tai pagal savo asmeninius palinkimus ir tikslus.
Kai buvo pradėta užtikti tokių pirmųjų Logia, kai kurie mokslininkai palaikė juos senovinių rinkikų liekanomis, ankstyvesnėmis net už kanoniškąsias evangelijas, kurios iš tikro bus turėjusios sudaryti jiems pagrindą. Buvo net manyta, kad surasta dalis Mato evangelijos, ar Logios, kurią yra minėjęs Papijas (§114), ar kažkas iš tų daugelio raštų, kurie pagal Luko žodžius (1,1-4) ar prieš jį buvo mėginti surašyti, iš apie Jėzų pasakojančių įvykių. Tačiau tas spėjimas ir jį lydėjęs džiaugsmas nepasiteisino, šiandieną, kai jau žymiai daugiau yra surastosios medžiagos ir lengviau sprendimus daryti, prieita beveik vieningos nuomonės, kad Logia yra vėlyvesnė ir yra kilusi iš kanoniškųjų evangelijų, o taip pat ir iš kitų šaltinių.
101. Kaip pavyzdį pateikiame 1897 m. paskelbtojo papiruso pirmąją nuotrupą13), šalia jų paduodami ir kanoniškųjų evangelijų tas vietas, iš kurių tie posakiai yra kilę.
—Jėzus sako: ... tada tu gerai žinosi, kaip ištraukti krislą iš savo brolio akies 14).
—Jėzus sako: Jei neužsidarysite nuo pasaulio, nerasite Dievo karalystės; jei nešvęsite šventos dienos, nematysite Tėvo. Apibūdinimas „užsidaryti nuo pa-saulio“ užtinkamas ir pas aleksandrietį Klementą „Stromata“ 111,15,99; užuominą apie dvasinę šventę daro Justinas, „Dialog cum Tryph“.,12.
—Jėzus sako: Stovėjau pasaulio viduryje ir apsireiškiau jiems kūne; ir radau ten visus girtus ir nė vieno tarp jų trokštančio; ir mano siela liūdi dėl žmonių vaikų, nes savo širdyje jie yra akli ir nemato.
—Jėzus sako: Kur jau yra du, ten netrūksta Dievo, o kur tėra tiktai vienas, sakau jums, aš esu su juo. Pakelk akmenį, ir ten rasi mane, skelk medį, ir aš ten būsiu 15).
—Jėzus sako: Nė vienas pranašas nepriimamas savo krašte, ir nėra gydytojo, kuris gydo pažįstamus16).
—Jėzus sako: Aukšto kalno viršūnėje pastatytas stiprus miestas negali nei griūti, nei likti nepastebėtas17).
—Jėzus sako: Tu klausyk viena savo ausimi, o kitą laikyk užkimštą.
Išvadoje pasakytina, kad tie krikščioniškieji šaltiniai šalia Naujojo Testamento, ar tai apokrifiniai raštai, ar Agrafa, ar Logia, beveik didžioji dauguma trūksta istorinio autoriteto, kiek tai susiję su Jėzaus biografija. Kai kuriais retais atvejais gal ir būtų galima jais šiek tiek patikėti, bet tokie atvejai yra ypač reti, o įrodyti jų autoritetingumą tiek sunku, kad praktiškai nėra jokios apčiuopiamos naudos. Tokia nauda geriausiu atveju būtų lygi tai, jei stiklinę vandens įpiltum į ežerą, kitaip sakant, jei ir pripažintum, kad keletas pastraipų gali būti priimtos kaip neabejotinai tikros, tai susidarytų koks dešimt eilučių, kurias galėtum prijungti kaip priedą prie kanoniškųjų evangelijų, bet tas mažytis priedelis nieko nepakeistų ir išskirtinai neprisidėtų prie mūsų paveldėtojo Jėzaus mokslo ar biografinės medžiagos.
NAUJOJO TESTAMENTO NEEVANGELINIAI DOKUMENTAI
102. Kai imame svarstyti Naujojo Testamento neevangelinę dalį, praplatėja mums akiračiai, bet net ir čia aiškėja, kad negalime užtikti kokių papildomų žinių, išskyrus keletą su Kristaus mokslu susijusių nuostatų. Tuose raštuose nėra aiškiai biografinės medžiagos apie Jėzų, ir jie patvirtina tik keletą faktų, nors ir reikšmingų, pažymėtų jau ir evangelijoje, taigi nebe naujų. Bet toks patvirtinimas yra labai brangus, ypač jei kyla iš tokio šaltinio, kuris yra ankstyvesnis už mūsų kanoniškąsias evangelijas ir nepriklausomas nuo jų. Toks atvejis yra šv. Povilo darbai.
Šv. Povilo laiškai pradeda rodytis šiek tiek vėliau kaip 20 metų po Jėzaus mirties ir tęsiasi ištisą 15 m., Maždaug apimdami laikotarpį nuo 51 m. iki 66 m., tai yra mūsų sinoptinių evangelijų paruošimo ir paskelbimo laiką. Tie Laiškai yra dokumentai, kurie, be abejonės, yra rašyti nepriklausomai nuo sinoptinių evangelijų ir didžiąja dalimi anksčiau už jas. Be kita ko, tie Laiškai yra rašyti prisiderinant prie esamojo laiko sąlygų, šv. Povilas rašo juos įvairiems asmenims savo apaštališkosios tarnybos reikalais, bet jis niekuomet jokiu atveju nebando pasakoti Jėzaus biografijos, nei pilnos, nei dalinės, nes kalba krikščionims ir žino, kad jie jau yra susipažinę su Jėzaus gyvenimu. Tik atsitiktinai jis pažymi Jėzaus žodžius ar gyvenimo faktus, jei toks priminimas pasitarnauja jo aptariamajam reikalui; pavyzdžiui, jis rašo apie Eucharistijos įstatymą18), nes tuo metu jis bandė sutvarkyti tikinčiųjų religinius susirinkimus. Renkant tokias atsitiktines išsklaidytas žinias, nemaža jų susidarytų. Net Renanas pripažino, kad iš šv. Povilo laiškų romėnams, korintiečiams, galatams ir žydams būtų galima sudaryti mažą Jėzaus Gyvenimo aprašymą.
Vieną kitą žinią galima užtikti ir kituose N. Testamento raštuose, ypač Apaštalų darbuose, kurių autorius yra sinoptikas evangelistas Lukas.
103. Santraukiniu būdu apžvelgdami tą šalia evangelijų esančią medžiagą, susidarome tokį „Jėzaus Gyvenimą“.
Jėzus buvo ne koks nors dangiškas sutvėrimas, bet ,,žmogus“19), gimęs iš moters20), Abraomo palikuonis21), kilęs iš Judo giminės22) ir iš Dovydo na-mų23). jo motinos vardas Marija24); jis buvo vadinamas Nazarėnu25) arba Jėzum iš Nazareto26), turėjo ,,brolių“27), kurių vienas vadinosi Jokūbas28). Buvo beturtis29), romus ir švelnus30). Apkrikštytas buvo Jo-no31). Rinko mokinius, su kuriais visą laiką draugiškai gyveno32); dvylika jų buvo pavadinti „apaštalais“, ir tai grupei tarp kitų priklausė Petras ir Jo-nas33). Savo gyvenime padarė daug stebuklų34) ir ėjo darydamas gera35). Kartą savo mokiniams pasirodė garbingai persikeitęs36). Judo buvo išduotas37). Naktį, kai buvo išduotas, įsteigė Eucharistiją38). Su dideliu skausmu ir ašaromis aukojo prašymus ir maldavimus39), buvo niekinamas40), palaikytas blogesniu už galvažudį41), kentėjo nuo Erodo ir Poncijaus Piloto42). Buvo prikaltas prie kryžiaus43) už miesto vartų44); buvo palaidotas44). Trečiąją dieną prisikėlė iš mirusiųjų46); tada daugeliui pasirodė47) ir įžengė į dangų48).
104. Lygindami šią trumpą ne iš evangelijų sudarytą Jėzaus biografiją su ta plačia, kurią pateikia evangelijos, tai pastebime tik kiekybinį skirtumą, o ne esminį. Trumpojoje biografijoje jau yra rėmai tos plačiosios, pagrindiniai apmatai, kurie evangelijose praturtinami ir nuspalvinami medžiagos įvairumo, bet abiems atvejais ji sudaryta pagal vieną projektą, padalytą į tas pačias lygias sudėtines dalis.
Kitais žodžiais tariant, pirmųjų kartų krikščionybė neturėjo skirtingų Jėzaus biografijų, o tik vieną; ir tai yra juo svarbiau, kad tų pirmųjų gentkarčių liudijimai surinkti į Naująjį Testamentą, yra kilę iš tokių asmenų, kurie laiko ir vietos atžvilgiu buvo tolimi vienas kitam ir kurie didžiąja dalimi nepriklausė vienas nuo kito turimųjų žinių.
1) Jono 20,30
2) Ten pat, 21,25
3)
Apaštalų darb. 20,35
4) In Michaeam, VII ,6
5) In Joannem, 11,12
6) In Eusebio, Histor, eccles., 1,13
7) Apaštalų
darb., 20,35
8) I Korint. 13
9) Dialog, cum Tryph., 47
10) In
Jerem. XX.3
11) In Pslm. 88,8
12) Demonstr., 1,17
13) In
Oxyrhynchus Papyri, I, n. 1
14) Plg. Mato 7,5; Luko 6,42
15) Plg.
Mato 18,20
16) Plg. Mato 13,57; Morkaus 6,4; Luko 4,23-24; Jono 4,44
17) Plg. Mato 5,14
18) I Korint., II
19) Romėn. 5,15
20)
Galatams 4,4
21) Galatams 3,16
22) Žyd. 7,14
23) Rom. 1,3
24) Apaštalų darb. 1,14
25) Apaštalų darb. 2,24
26) Apaštalų
darb. 10,38
27) I Korint. 9.5
28) Galat. 1,19
29) II Korint.
8,9
30) II Korint. 10,1
31) Apaštalų darb. 1,22
32) Apaštalų
darb. 1,21-22
33) 1 Korint. 9,5; 15,5-7; Apaštalų darb. 1,13 ir 26
34)
Apaštalų darb. 2 22
35) Apaštalų darb. 10,38
36) II Petro 1,16-18
37) Apaštalų uarb. 1*16-19
38) I Korint. 11, 23-25
39) Žyd. 5,7
40) Rom. 15,3
41) Apaštalų darb. 3,14
42) I Timot. 6,13
43)
Galat. 3,1; I Korint 1,13 ir 23; 2,2; Apašt. darb. 2,36; 4,10
44) žyd.
13,12
45) I Korint. 15,4; Apašt. darb. 2,29; 13,29
46) I Korint.
15,4; Apašt. darb. 10,40
47) I Korint. 15 5-8; Apašt. darb. 1,3; 10,41;
13,31
48) Rom. 8,34; Apašt. darb. 1,2 ir 9-10; 2,33-34
105. Žodžio „evangelija“ pirmykštė prasmė buvo atlyginti pasiuntiniui, atnešančiam gerą naujieną, arba apskritai naujiena. Krikščionybė nuo pat pirmųjų savo dienų šį žodį panaudojo pažymėti svarbiausiai ir brangiausiai „gerajai naujienai“, kai Jėzus atėjo į Galilėją, skelbdamas Dievo Evangeliją ir sakydamas: „Laikas pasidarė pilnas, ir Dievo karalystė priartėjo; darykite atgailą ir tikėkite Evangelijai“1). Taigi pačioje pradžioje Jėzaus paskelbtosios „gerosios naujienos“ esmė buvo ši: prisiartino Dievo karalystė.
Paskelbęs šią pirmąją „gerąją naujieną“, Jėzus savo mokymu, gyvenimu ir atperkamąja mirtimi išplėtė ją ir atskleidė jos turinį. Taigi visų tų dalykų visumai, kurią sudarė Jėzaus suteiktasis žmonių giminei išganymas, vėliau buvo pritaikytas „gerosios naujienos“ pavadinimas, suprastas kaip išganymą skelbiančioji ir jau įgyvendintoji žinia. Ta prasme šv. Povilas prisistato kaip „Gerosios naujienos“ tarnas2), panašiai išsireikšdamas kaip ir jo mokinys Lukas, kuris kalba apie tarnus3); šita pat prasme mes turime suprasti ir vienos kanoniškųjų evangelijų pirmąsias eilutes: Jėzaus Kristaus, Dievo Sūnaus Evangelijos pradžia4).
106. Šis pastarasis pavyzdys pirmą kartą jau nusako vėlesniąją šio žodžio prasmę. Dar keletą metų po Jėzaus mirties „geroji naujiena“ buvo skelbiama vien tik žodžiu. Tai buvo būdas, vartotas juk paties Jėzaus, kuris vien tik kalbėjo, nepalikdamas nieko rašyta, ir tai atitiko taip pat ano meto žydų Rašto žinovų metodus, kurių nuomonės ilgą laiką vis dar būdavo perdavinėjamos žodžiu, iki pagaliau buvo surašytos Talmude (§87). Krikščionys šį metodą vadino „katecheze“, arba „atskambiu (graikiškai „katecheo“ —atskambėti), kadangi mokytojo žodžiai atskambėdavo mokinių akivaizdoje. Tokiu būdu išmokytasis būdavo vadinamas ,,katechizuotu“5).
Greitas ir platus „gerosios naujienos“ sklidimas praktiškais sumetimais nebeleido patikėti jos skelbimo ilgiau jau tik gyvu žodžiu. Kad ji pateko į graikų ir romėnų pasaulio akademijas ir kitokias mokyklas, kad pagaliau ji per keletą metų pergalingai pasiekė visa tai, teko tuojau pat skelbiamąjį gyvą žodį papildyti raštu, idant lengviau ir sėkmingiau būtų galima siekti naujų taikinių. Iš tikro žinoma, kad I šimt. šeštajame dešimtmetyje plito jau raštai su „gerosiomis, naujienomis“, ir tokių raštų buvo jau daug6). Ta naujoji parama krikščionybei plisti buvo lyg koks lygiagretus antrasis kelias šalia pirmojo. Nuo to laiko „geroji naujiena“ žygiavo priekin abiem keliais — žodžiu perduodamąja ir rašytine katecheze.
Šitai kaip tik paaiškina vėlesniąją evangelijos žodžio prasmę. Nuo to laiko „geroji naujiena“ buvo jau nebe tiktai žmonijos išganymo skelbimas, bet taip pat ir raštas, kuris apėmė tąjį skelbimą. Tasai raštas buvo pavadintas pagal jo turinį — „evangelija“. Jei „geroji naujiena“, skelbtoji žodžiu, nebeteko savo turėtojo skambumo, kai išvirto į rašytinę evangeliją, tai vis dėlto ir viena ir kita išlaikė savo katechezės pagrindą. Panašiai kaip Cicerono kalbos — „Orationes“, iš tiesų sakomos žodžiu, liko Orationes ir tada, kai buvo surašytos.
107. Dėl to ypač svarbu pažymėti, kad rašytinė „geroji naujiena“ niekada nesiekė nustelbti ar pakeisti žodžiu skelbiamąją, nes, be kitų dalykų, pastaroji buvo žymiai turtingesnė ir apėmė daug daugiau medžiagos, negu užrašytoji. Tuo klausimu turime brangų liudijimą Papijo iš Hieropolio, kuris, rašęs apie 120 m., tvirtina, kad esąs rūpestingai išklausęs, ką gyvu žodžiu mokė apaštalai ir kiti tiesioginiai Jėzaus mokiniai, jo suminimi vardais, ir gale prieina tokios išvados: „Nusprendžiau, kad iš tikrųjų dalykai, surašyti knygose, man tiek nepadėjo, kiek girdėtieji gyvu ir išliekančiu žodžiu“7). Kalbėdamas apie knygas ir žodį, jis, be abejo, netiesiogiai užsimena apie Jėzaus gyvenimo ir mokslo šaltinius, nes po to rašo vien tiktai apie Morkaus ir Mato evangelijas.
Antrojo šimtmečio krikščionims rašytojams „evangelijos“ žodžio prasmė dar nėra nusistovėjusi.
Retkarčiais jie tebesinaudoja senąja to žodžio prasme ir rašo „geroji naujiena“, kai kalba apie Jėzaus atliktąjį žmonijos išgelbėjimą. Irenėjus dažnai vartoja tą žodį šia prasme8) ;bet tas pats Irenėjus9), o taip pat ir dar prieš jį rašęs Justinas10) tą žodį naudoja ir „evangelijai“ nusakyti. Net ir heretikas Marcijonas apie 140 m. pridėjo „evangelijos“ žodį prie savo rašto, kurį jis susidarė pagal trečiąją kanoninę evangeliją ir perdirbo ją savo reikalui11).
108. Kokia buvo pati pirmoji ir pagrindinė rašytinės ir žodinės katechezės tema? Dėl to nekyla jokios abejonės. Jei krikščionių tikėjimas buvo paremtas Jėzaus asmenim, tai pirmasis žingsnis šio tikėjimo kelyje turėjo būti pažinti Jėzaus darbus. Yra aiškiai ir tiesiogiai paliudyta, kad katechezė būdavo pradedama rūpestingai mokant apie Jėzų12), taip pat atsitiktinai suminimi trumpi katechezės metmenys, kuriuose kalbama apie Jėzaus darbus13). Iš tikro krikščionis nebūtų buvęs krikščionim, jei jis nebūtų žinojęs, ką padarė Jėzus Kristus, ko jis mokė, kokias pastovias apeigas įkūrė, kokie įrodymai patvirtino jo pasiuntinybės tikrumą, trumpai tariant, jei jis nebūtų bent trumpai pažinęs Jėzaus gyvenimo. Be tų žinių „geroji naujiena“ nebūtų galėjusi plisti, nes kaip gi žmonės šauksis to, į kurį netikėtų? Kaip gi klausysis, jei nebus skelbiančiojo?14).
109. Tarp „gerosios naujienos“ skelbėjų buvo speciali grupė, kuriai, atrodo, buvo duotas ypatingas pavedimas skelbti ir liudyti Jėzaus darbus. Dėl to tie ypatingieji skelbėjai savaime gavo „gerosios naujienos“ skelbėjų, arba „evangelistų“ vardą15). Be abejonės, katechezė, apskritai siekusi tikinčiuosius dvasiškai sustiprinti ir suformuoti, būdavo lydima charizmų — nepaprastų antgamtinių dovanų, apie kurias kalba šv. Povilas, iškeldamas jų įspūdingą veikimą. Taigi „evangelistui“, taip pat ir „apaštalui“ charizma buvo pirmos eilės dalykas, kuris atverdavo kelią kitoms charizmoms, kaip tik dėl to, nes tikėjimui į Jėzų pirmoji sėkla buvo jo gyvenimo pasakojimas.
Štai kaip Euzebijus nupasakoja „evangelistų“ misiją: „Po apaštalų jie buvo pirmieji. Būdami nuostabūs apaštalų mokiniai, jie toliau jau statė bažnyčią ant tų pamatų, kurie visur jau buvo pačių apaštalų padėti, toliau vis plėsdami Jėzaus mokslą visoje žemėje ir sėdami dangaus karalystės išganingąją sėklą. Išėję iš tėvynės, jie dirbo evangelistų darbą, su užsidegimu skelbdami mokslą tiems, kurie dar iš viso nieko nebuvo girdėję apie tikėjimo žodį, surašytąjį šventosiose evangelijose. Padėję kur svetur tikėjimo pagrindus, jie paskirdavo savo vietoje ganytojus, pavesdami jiems globoti tuos, kuriems ką tik būdavo įskiepytas tikėjimas, o patys tada vėl keliaudavo į kitus kraštus ir tautas, lydimi Dievo malonės ir Jo padedami“16). šis aprašymas yra pritaikytas atitinkamai progai, suminint Pilypą, kuris yra vienintelis evangelistas, minimas Naujajame Testamente, ir kuris iš tiesų skelbė evangeliją Samarijoje17) ir kituose kraštuose18).
110. šitaip mes patenkame į tą kasyklą, iš kurios daugelis rašytojų sėmėsi sau medžiagą, kaip jau aukščiau pažymėjome (§106), sudarinėdami Jėzaus darbų aprašymus jau pirmojo šimtmečio šeštajame dešimtmetyje, ir kurių veikalai buvo iš to paties laikotarpio kaip kanoniškosios evangelijos ar iš dalies ir dar ankstyvesni. Ta bendrinė didžioji kasykla vadinama „katecheze“. Be abejo, ta katechezė apskritai buvo viena, nors galėjo būti pristatoma šiek tiek skirtinga forma, kuria pasinaudojo tie gausūs ir patikimi „gerosios naujienos“ skelbėjai.
Kita vertus, ankstyboji Bažnyčia iš viso nesidomėjo visais tais gausiais raštais, pasirodžiusiais I šimtmetyje, pati rūpindamasi vien tik keturiomis evangelijomis. Kai kitų tų raštų ji nevertino, tai jie ir dingo, o tie keturi išrinktieji pasidarė kaip keturios pagrindinės tikėjimo kolonos. Tik jiems vieniems Bažnyčia priskyrė oficialiąją istorinę vertę ir dėl to įjungė juos į šv. Raštą, vadinamąjį Kanonu. Tai yra kaip tik tos keturios kanoniškosios evangelijos, arba Naujojo Testamento keturios „Gerosios naujienos“. Bažnyčia tačiau niekada neišleido iš akių keturių savo evangelijų vieningos kilmės. Nors jos yra keturios, bet šaltinis buvo vienas, tai yra ketechezė. Dėl to tobulu istoriniu tikslumu II šimt. Irenėjus kalba apie vieną keturių formų evangeliją19), kaip sekančiame šimtmetyje Origenas patvirtina, kad „kas keturių parašyta, yra tik viena Evangelija20); prie jų balso IV šimt. prisideda šv. Augustinas, kalbėdamas apie „keturias vienos Evangelijos knygas“21).
111. Šitą ankstybosios Bažnyčios nustatymą keturių evangelijų kilme laikyti bendrą šaltinį liudija ir jų pavadinimai, kuriais jos pasiekė mūsų laikus. Tie pavadinimai graikiškai skamba šitaip: kata Matas, kata Morkus, kata Lukas, kata Jonas, ir tie išsireiškimai antrojo šimt. rašytojų paraidžiui buvo perkelti į lotynų kalbą, kaip matyti iš Ciprijono ir kitų senųjų lotynų kodeksų, išlaikant kilminę prasmę pagal Matą, pagal Morkų ir t.t. Tie tituliniai pavadinimai nenusako jų autorių, bet pažymi tik tuos vardus, kurie pagal tradiciją buvo laikomi evangelijų autoriais. Senuosiuose kodeksuose visais atvejais Evangelijų pavadinimas yra minimas tik visų keturių evangelijų rinkinio viršuje, o kiekvienos atskiros evangelijos pradžioje buvo įrašai pagal Matą, pagal Morkų ir t.t. Ši praktinė norma nustatyta remiantis mintim, kad iš tikro Evangelija buvo tik viena — tik katechezės ištrauka, nors ta vienybė pristatoma keturiomis formomis — pagal Matą, pagal Morkų ir t.t.
Aukščiau sudarytasis vaizdas yra nepaprastai svarbus, kad suprastume, ką krikščionys laikė tuo tikruoju pagrindu, kuriuo rėmėsi evangelijų istorinis patvirtinimas. Tas pagrindas buvo Bažnyčios tikrumas, iš kurio kilo katechezė ir tiesioginė vieninga keturių formų evangelija. Paskiri keturių formų evangelijos autoriai tiek reiškė, kiek jie atstovavo Bažnyčiai, kurios autoritetas supo juos. Krikščionis, tikėdamas į keturis autorius, iš tikro tikėjo į vienintelę Bažnyčią; jei krikščionis per tuos keturis autorius nebūtų siekęs Bažnyčios, tai nebūtų tikėjęs nė į jų evangeliją. Visa tai aiškiai išreiškė šv. Augustinas savo garsiuoju aforizmu: „Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas“ — iš tikro evangelija netikėčiau, jei manęs neverstų katalikų Bažnyčios autoritetas22).
Išvada — evangelijų kilmės istorinis vyksmas buvo šitoks: žodžiu skelbiamoji „Geroji naujiena“ buvo senesnė ir platesnė už rašytinę; viena ir kita buvo Bažnyčios darbas ir jos autoriteto supama. Tai reiškia, kad rašytinė evangelija reikalinga Bažnyčios ir ja remiasi.
112. Šita išvada yra visiškai priešinga tam supratimui, kurį Liuterio reformacija turėjo susidariusi apie kanoniškąsias evangelijas, ir kai kas galėtų įtarti, kad tokia išvada yra kilusi greičiau iš anų ginčų, negu iš tyros istorinės dokumentacijos. Tačiau tos pačios kaip mūsų išvados neseniai yra priėję net ir tie tyrinėtojai, kurie ne tik kad neturi nieko bendra su katalikų apologetika, bet, priešingai, yra kaip tik evangelijos kritikos atžvilgiu pasekėjai kraštutinių griaunamųjų metodų. Pakaks pakartoti vieno jų nuomonę: „Dėl to, kad Naujojo Testamento kanonas sudarytas II šimt. gale, pamirštama, jog mūsų evangelijos turi labai reikšmingą proistorę ir jog joms reikia skirti vietą ne pradžioje, bet gale to ilgo vyksmo, kuris atvedė į jas. Dėl to katalikybė, laikydamasi savo tradicijos, visuomet saugosi perdėti ar rodyti išimtinio dėmesio parašytajai raidei. Reformacija suklastojo mūsiškį evangelijų kilmės supratimą. Reformacija pasidarė kraštutines išvadas iš Naujojo Testamento kanonizavimo, pasidarydama savo pagrindine dogma žodinį įkvėpimą. Tuo tarpu katalikybė niekada visiškai nepamiršo, kad tradicija yra pirmesnė už Raštą. Reformacijos išaugintieji teologai nebesiskaitė jau su tuo, kad tą laikotarpį, kada gyveno Jėzus, nuo to, kada evangelijos buvo surašytos, skiria bent trisdešimt metų, kai dar nebuvo rašytinio „Jėzaus gyvenimo“. Keista iškelti tai, kad kaip tik liberališkesnieji 19 šimt. antrosios pusės teologai nesąmoningai pasidavė žodinio įkvėpimo teorijai, bet težiūrėdami tik į parašytąją raidę, o ne atsižvelgdami į tą svarbų laikotarpį, kada Evangelija teturėjo tik gyvojo žodžio formą“23).
113. Negalime tikrai pasakyti, kokios apimties, o taip pat ir kokio pobūdžio buvo tie dingusieji raštai, kurių daug plito I šimtmečio šeštajame dešimtmetyje. Visiškai galimas dalykas, kad didžioji jų dalis buvo labai nedidelės apimties, mažesnė už Morkaus evangeliją, kuri yra pati trumpiausioji mūsų evangelijų.
Kai dėl jų savybių, tai jų turėjo būti įvairaus tipo, nes vieni, rašydami apie Jėzaus gyvenimą, galėjo ypač kreipti dėmesį į jo darbus, kiti į jo mokymą ir žodžius. Tarp raštų, kurie kalba apie jo veiksmus, vieni galėjo sustoti daugiau ties jo mokymo metais Galilėjoje, kiti ties mokymu Judėjoje, dar kiti ties jo kančia ir mirtim, o dar kai kurie kiti ties jo kūdikyste ir ties įvykiais prieš jam išeinant į viešumą. Kai dėl raštų apie jo mokymą, tai vienas galėjo būti pasirinkęs palyginimus, kitas — Naujojo Įstatymo pagrindinius įsakymus (kurie užtinkami Kalno pamoksle), dar kitas — Jeruzalės sunaikinimo ir pasaulio galo pranašystes, ir taip toliau.
Mums aiškėja, kad visi tie išsklaidytieji elementai sueina į krūvą mūsų pirmosiose trijose evangelijose, vadinamose sinoptinėmis (šiuo atžvilgiu Jonas stovi nuošaliai). Mums aiškėja, kad sinoptikai savo ruožtu turi vieną bendrą ir pastovų planą. To panašumo pagrindiniai bruožai: Jono Krikštytojo veikla ir Jėzaus krikštas, Jėzaus veikla Galilėjoje ir Judėjoje, kančia, mirtis ir prisikėlimas, šalia tų bendrųjų bruožų gali būti siauriau ar plačiau nupasakoti vaikystės įvykiai, kas padaryta Mato ir Luko. Toks pasakojimas eina lyg įžanga prieš bendruosius dalykus, nes tikrasis pasakojimo ,,corpus“-kamienas, pradedamas Jono Krikštytojo veikla, apimančia laikotarpį „Kaip Viešpats Jėzus būdavo su mumis, pradedant nuo Jono krikšto iki dienai, kurią jis nuo mūsų buvo paimtas“24). Tuos žodžius ištardamas, Petras, atrodo, nusakė bendrai planą. Jis pats, atrodo, laikėsi to plano, nes vienoje savo kalboje trumpai paliečia visų keturių šaltinių pateikiamąjį vaizdą, pradėdamas: „Jūs žinote dalyką, įvykusį visoje Judėjoje, prasidėjusį nuo Galilėjos po krikšto, kurį skelbė Jonas“, Ir baigdamas prisikėlusio Jėzaus pasirodymu25). Toks sutapimas tarp Petro nusakytojo plano ir Jo mokymo26), o, be to, jo vieta tarp pačių pirmųjų „gerosios naujienos“ skelbėjų pateisina prielaidą, kad kaip tik Petras yra atsakingas už katechezės planą, kurios pagrindinės linijos išryškėja pirmosiose trijose evangelijose, kuriomis bus turėję naudotis daugelis dingusiųjų raštų.
Kas buvo tų dingusiųjų raštų autoriai, mes iš visa nežinome. Jie, labai galimas dalykas, galėjo būti iš tų, kurie buvo gavę „evangelisto“ charizmą. Kai kurie jų galėjo būti ir mokiniai Jėzaus, mirusio prieš 20 metų, ir dėl to mačiusieji pasakojamuosius įvykius. Tačiau, palyginus Luko l.l su 1,2, atrodytų, kad autorių ir liudininkų būta ne tų pačių ir kad pirmųjų priklausyta nuo antrųjų ir bent daugumos jų nebūta liudininkais.
Kai dėl kanoniškųjų evangelijų autorių ir dėl katechezės tipų, kuriais jie rėmėsi rašydami, tai mums tenka ieškoti tradicijos liudijimo, pradedant tuo metu, kai imta ruoštis, iki tol, kol iš tiesų keturios evangelijos buvo parašytos.
1) Morkaus 1,14-15
2) Kolos. 1,23
3)
Luko 1,2
4) Morkaus 1,1
5) Galat. 6,6; Luko 1,4; Apaštalų darb.
18,25
6) Luko 1,1-4
7) In Eusebio, Histor. eccles. III, 39,4
8)
Adv. Haeres. IV,37,4
9) Ten pat III, 11.8
10) Apolog. 1,66
11) Tertulijono Adversus Marcion. IV,2
12) Apaštalų darb. 18,25 plg. 28,31
13) Apaštalų darb. 1,22; 2,22 ir sek.
14) Rom. 10,14
15) Efez.
4,11; II Timot. 4,5; Apaštalų darb. 21,8
16) Histor. eccles. 111,37
17)
Apaštalų darb. 8,5
18) Apaštalų darb. 8.40
19) Adversus haeres.
III, 11,8
20) In Joan. 5,7
21) In Joan. 36,1
22) Contra epistol.
Manich. 5,6
23) O. Cullmann, Les recentes etudes sur la formation de la
tradition evangelique; in Revue d'histoire et de philoso-Phie relig., 1925, p.
450-460.
24) Apaštalų darb. 1,21-22
25) Apaštalų darb. 10,37-41
26) Plg. Apaštalų darb. 2,22-24
114. Pastovioji tradicija, siekianti II šimt. pradžią, pirmąją evangeliją priskiria Matui, kuris buvo dar vadinamas ir Leviu, o dar anksčiau — muitininku. Jau minėtasis Papijas iš Hieropolio apie 120 m. pats parašė penkias knygas, pavadintas „Viešpaties žodžių Aiškinimu“ (Logion kyriakon exegeseis), kuriose tvirtinama, kad „Matas sustatė žodžius (ta logia) hebrajų kalba; paskui kiekvienas juos vertėsi kaip sugebėdamas“1). Kiti liudijimai, kaip Irenėjo2), Tertulijono3), Klemenso Aleksandriečio4) ir t.t., daugiau ar mažiau įsakmiu būdu patvirtina Papijo liudijimą. Taip pat tikras dalykas, kad visa krikščioniškoji senovė didžia daugybe liudijimų, kurių čia nėra reikalo išvardinti, Matui priskiria pirmąją kanoniškąją evangeliją ir jokių kitų raštų.
Tad ką iš tiesų Papijas sako apie Mato rašymą? Jis sako, kad Matas sutvarkė Jėzaus žodžius ne bet kaip, o pagal duotąją eilę. Senovės literatūroje būdavo kreipiama ypatingo dėmesio į „tvarką“, pagal kurią rašytojas pirmiausiai turėjo ištirti tą dalyką, apie kurį jis rašys,, ir tam dalykui nustatyti „eilės tvarką“, kuri ne visuomet būdavo chronologinė. Net ir patys istorikai dažnai laikėsi loginės tvarkos, remdamiesi tam tikra dėstomųjų dalykų analogija, arba priežasties ir išdavos ryšiu, arba vietos ir asmens sutapimu ir panašiai. Kad Papijas tokią literatūrinę tvarką turi galvoj, rodo tai, kad jis prieš tai yra išsitaręs (tą ištrauką cituosime §128), jog „Morkus rašė teisingai, bet ne pagal eilės tvarką“; priešingai, Mato rašte jis su pasitenkinimu suranda šią „eilės tvarką“.
115. Dabar — ką reiškia tie „Viešpaties žodžiai“ (ta logia kyriaka) Mato rašte? Etimologiškai, pagal žodžių kilmės mokslą, „Logion“ reiškė posakį, ištarmę. Bet žydų ir krikščionių rašytojų tas žodis buvo naudojamas ypač nusakyti šv. Rašto ištraukoms, tiek atskiriems posakiams, tiek epizodams. Pats Papijas „logion“ visur vartoja plačiąja prasme. Jau minėtoj ištraukoj apie Morkaus evangeliją jis sako, kad ten surašyti Jėzaus pasakytieji žodžiai ar atliktieji darbai. Be to, pats Papijas, kuris savo veikalą buvo pavadinęs „Viešpaties žodžių aiškinimu“, kaip matyti iš jo veikalo nuotrupų ir Euzebijaus liudijimo, aiškino jame ne tik Viešpaties žodžius, bet ir jo, o taip pat ir apaštalų darbus. Dėl to ne vien tik krikščioniškosios senovės, bet ir visi tyrinėtojai iki 19 šimt. pabaigos tvirtino, kad tie Papijo suminėtieji Mato žodžiai nusako mūsų pirmąją kanoniškąją evangeliją, juo labiau, kad nėra visiškai jokių įrodymų ir jokių pėdsakų nuo pat senovės laikų apie kokį nors šv. Mato ar kurio nors kito apaštalo darbą, kuriame surinkti vien tik Jėzaus „posakiai“.
Jei dabar palyginsime turimuosius ribotus šaltinius su mūsų pirmosios evangelijos turiniu, matome, kad jai tinka Papijo iškeltosios dvi žymės: žodžiai ir literatūrinė eilės tvarka.
116. Pirmiausia — Matas daugiau vietos skiria Jėzaus žodžiams, negu, kitos sinoptinės . evangelijos, ir tai užima maždaug tris penktadalius viso jo rašto. Todėl būta išskirtinio pagrindo pavadinti tai žodžių rinkiniu, nors mes tą aptarimą imame įprastąja platesne prasme, iškaitydami į jį ir įvykių aprašymus.
Be to, Mato surašytasis Jėzaus kalbų rinkinys yra padalytas į penkias dalis, remiantis ta literatūrine „tvarka“, kuri Papijui buvo taip arti širdies. Pirmoji dalis apima tai, kas galėtų būti pavadinta Jėzaus įsteigtosios karalystės statutu, tai yra Kalno pamokslas5); antroji dalis apima nurodymus apaštalams karalystei plėsti6); trečioji — karalystės palyginimai7); ketvirtoji — moraliniai reikalavimai būti karalystėje8); penktoji — karalystės tobulinimas ir paskutinieji įvykiai9). Pažymėtina, kad kiekviena dalis pradedama keliais įžangos žodžiais, o taip pat ir užbaigos žodžiu, kuris visais penkiais atvejais su menkais pakeitimais yra šitoks: „Jėzui pabaigus šituos žodžius“ ir t.t.10). Verta pažymėti, kad toksai paskirstymas į penkias dalis, tikriausiai ne atsitiktinis, skaičiumi sutampa su penkiomis knygomis, į kurias Papijas padalijo savo veikalą „Viešpaties žodžių aiškinimus“. Nors negalima tikrai pasakyti, bet yra pagrindo spėti, kad Papijas savo veikale bus sekęs ta „tvarka“, kurią Jis pastebėjo Mato rašte, nors jam terūpėjo vien tik Jėzaus kalbos.
117. Kai buvęs muitininkas Matas pradėjo rašyti savo veikalą, tikras dalykas, kad jis iš seno jau buvo įpratęs rašyti, nes bus turėjęs ir praeityje daryti tai kasdien, norėdamas suvesti gautųjų mokėjimų sąskaitas. Priešingai, kitiems apaštalams, nors Jie ir nebuvo visiški beraščiai, labiau įprasti dalykai bus buvę irklai ir tinklai, negu raštininkų pergamentas ir plunksnos (išskyrus, gal būt, abu Zebediejaus pasiturinčius sūnus), o ypač tuojau po Jėzaus mirties, kai jie tik pradėjo savo misiją. Visi be išimties buvo Jėzaus darbų liudininkai, bet įpratimas rašyti Matui suteikė techniškų pirmenybių prieš kitus apaštalus. Dėl to jam galėjo būti pavesta surašyti pačių apaštalų žodžiu skelbiamąją katechezę.
Kai Matas atsidėjo šiam darbui, labai galimas dalykas, nors tai ir nėra įrodyta, kad apyvartoje jau buvo kokių nors raštų apie Jėzaus žodžius ir darbus. Bet jei tai ir būtų galima įrodyti, tai tokie raštai tikriausiai bus buvę negausūs ir trumpi, rašyti privačia iniciatyva ir neturį jokio oficialaus pobūdžio. Priešingai, Matui duotasis uždavinys atitiko reikalą, kad apaštalų žodinė katechezė plačiai ir oficialiai ataidėtų surašytajame dokumente, teikdama praktišką pagalbą, kuri, kaip Jau matėme aukščiau §106, buvo reikalinga gerajai naujienai vis labiau plintant. Katechezė, kurią ryžtasi surašyti, galėjo būti ne kokia nors kita, o kaip tiktai ta, kuri Bažnyčios buvo jau praktiškai patvirtinta ir kurios planas buvo sudarytas aukščiausiąją vietą turėjusiojo tarp gerosios naujienos skelbėjų. Taigi tai buvo katechezė, kurią suplanavo Petras (§113), neišjungiant iš jos ir tų dalykų, kurie buvo gauti, iš kitų apaštališkų šaltinių, nebuvusių numatytų Petro plane. Apskritai šnekant, Mato raštas, sudarytas pagal Petro katechezės pagrindini planą, apėmė kartu ir visos apaštališkosios kolegijos mokymą.
118. Tokiam kaip Mato dokumentui, kuris buvo sudarytas įvykius mačiusio asmens, kitų liudininkų papildytas ir patvirtintas, parašytas pagal oficialiai priimtojo plano nurodymus, apimtimi pilnesnis negu kuris nors kitas pagal tą patį planą parašytasis darbas, — neišvengiamai turėjo būti skirta ypatinga reikšmė. Iš tikrųjų Mato evangelija, pati pirmoji laiko atžvilgiu, kaip liudijimai tvirtina nuo pat senovės, buvo taip pat ir labiausiai naudojamoji nuo pat ankstybųjų laikų. Pakanka prisiminti, kad kankinys Justinas II šimt. viduryje mūsų Matą cituoja ne mažiau kaip 170 kartų, o dar prieš jį senieji heretikai ebionistai, kaip mums tvirtina Irenėjus11), naudojosi tiktai Mato evangelija, bet, veikiausia, perdirbta, kaip jau aukščiau esame minėję (§96).
119. Nuo pat pradžios Mato raštu naudotis ir plačiai jam pasklisti iškilo didelė kliūtis dėl kalbos, kuria jis buvo parašytas. Papijas sako, kad Matas rašė hebrajų kalba, ir tai patvirtina ir kiti senieji autoriai, kaip Irenėjus, Origenas, Euzebijus, Jeronimas, kurie taip pat šneka apie hebrajų arba gimtąją kalbą. Beveik tikra, kad žodžiu hebrajų čia nusakoma aramajų kalba12), nes Mato laikais Palestinoje visuotinai buvo kalbama aramaiškai. Bet kuriuo atveju, kuri tai bebūtų semitų kalba, hebraiškoji ar aramaiškoji, nežydiškos kilmės krikščionims ji buvo nesuprantama ,o taip pat ir daugeliui žydų diasporoje — išsiskirstyme, kurie nemokėjo kitos kalbos kaip tik graikų. Geram ar blogam, ta kliūtis buvo nugalėta tuo būdu, kurt mini Papijas: originalaus semitiško teksto žodžius ėmė įvairūs skaitytojai ir katechizatoriai ir kiekvienas kaip sugebėdamas aiškinosi juos.
Toksai tvirtinimas nusako, kaip smarkiai buvo imta aiškintis tokį svarbų ir autoritetingą tekstą. Dėl to kai kurie katechetai bus improvizuodami žodžiu išsivertę tik paskiras vietas, kurių tam kartui reikėdavo, kiti, gal būt, vertėsi raštiškai kai kurias dalis ar labai retu atveju ir visą darbą. Bus buvę dar ir tokių darbų, kaip Papijo Aiškinimai, kurie buvo ne paprastas vertimas, o vaizdingas aiškinimasis. Bet Papijo pastaba, kad kiekvienas vertėsi kaip sugebėdamas, leidžia manyti, jog tame darbe apskritai gera valia ne visuomet būdavo lydima atitinkamo žinojimo pirmiausiai kalbos, iš kurios būdavo verčiama, arba net ir tos, į kurią būdavo verčiama13).
Visiškai taip pat galimas dalykas, kad daugelis tų, kurie I šimt. šeštajame dešimtmetyje rašė apie Jėzų (§110), plačiai naudojosi Mato raštu, pridedami prie jo kitų dalykų iš liudininkų pasakojimų ar jo mokinių liudijimų.
120. Bet Bažnyčia, savo autoritetu apgaubusi Mato semitiškai rašytąją katechezę, privalėjo iki tam tikro taško budėti ir dėl to originalo vertimų, kad oficialus autoritetas nebūtų suteiktas netinkamam vertimui. Kaip iš tikro atsitiko—mums nežinoma, bet pasėkos yra aiškios ir iškalbingos. Grynai žodžiu atliktieji ir atsitiktiniai vertimai turėjo mažėti kartu su semitiškąjį originalą suprantančiųjų katechetų skaičiaus mažėjimu. Rašytiniai vertimai, daliniai ir pilni, liko daugiau ar mažiau šešėlyje, privačiai tik naudotis, jiems buvo skirta anksčiau ar vėliau išnykti. Tik vienui vienas vertimas nedingo ir pasiekė mus ir kaip tik dėl to, kad buvo Bažnyčios oficialiai priimtas, pakeisdamas perdaug sunkų semitiškąjį originalųjį tekstą, — tai yra mūsų kanoniškasis Mato tekstas graikų kalba.
Kas atliko tą vertimą — mes nežinome, kaip savo laiku sakė nežinąs ir šv. Jeronimas. Tikriausiai tai buvo atlikta praėjus keliems dešimtmečiams, kai pasirodė Mato raštas ir kai krikščionybė nuolat vis labiau ėmė plisti už Palestinos ribų, o originalusis semitiškas tekstas palaipsniui vis mažiau bebuvo naudojamas. Rūpestingai palyginę tekstus, matome, kad vertimas atliktas tada, kai Jau buvo pasirodžiusios kitos dvi sinoptinės evangelijos, nes jame jaučiama įtaka anų dviejų literatūrinio būdo išreikšti. Tačiau vertėjas nesitenkino paprastu pažodiniu vertimu iš vienos kalbos į kitą, vis ieškodamas miklaus literatūrinio išsireiškimo ir dėl to vergiškai nesekdamas raidės, bet tuo pačiu metu neišleisdamas iš akių praktiškosios katechezės reikalavimų. Tuo metu jau buvo pasirodžiusios Morkaus ir Luko evangelijos, rašytos graikiškai ir daugiau tiesiogiai perduodančios Petro ir Povilo katechezę. Vertėjas dirbdamas turėjo jas po ranka ir versdamas semitiškąjį tekstą rinkdavosi išsireiškimus, kurių užtikdavo atitinkamuose anų dviejų naujųjų graikų kalba rašytųjų evangeliių vietose. Tuo jis sąmoningai suteikė tam tikro išraiškos vienodumo visiems tiems trims dokumentams, kurių kiekvienas pristatė vieną pagrindinių katechezių.
121. Tas katechetinis tikslas ir kitais atvejais turėjo įtakos vertimui. Mato raštas, išverstas graikiškai, nepaprastai praplėtė savo veikimo dirvą ir galėjo pasiekti nežydus skaitytojus, tai yra žmones, nepratusius prie tipiškai semitinių idėjų ir išsireiškimų. Iš kitos pusės, Mato semitiškasis tekstas bus turėjęs (taip matyti palyginus su kitais dviem sinoptikais) tokių išsireiškimų, kuriuos naujieji skaitytojai galėjo blogai suprasti arba juos tai būtų galėję stebinti. Todėl vertėjas, stengdamasis tą raštą labiau pritaikyti prie naujojo katechezės lauko, pašalino tokias, galimybes suklysti ar pagrindą stebėtis, sušvelnindamas kai kuriuos išsireiškimus, bet nepakeisdamas esminės prasmės14). Taip pat atrodo visiškai galima, kad vertėjas kai kurias originalo vietas sukeitė, kitaip jas sugrupuodamas, labiau prisiderindamas prie Morkaus ir Luko; nes toks pertvarkymas, kaip jis bus galvojęs, katechetiškais sumetimais žymiai praktiškesnis.
Toks laisvas pasielgimas nė kiek neprieštaravo tam „vertimo“ supratimui, kurį turėjo žydai, kaip aiškiai rodo įvairūs atvejai su Sen. Testamentu. Imant pavyzdžiu kad ir Ekleziastiką, matyti, jog ankstyvieji šios knygos vertimai yra atlikti tiesiog iš originaliojo hebraiško teksto (tas ar kuris kitas buvo surastas prieš 40 metų) visiškai laisvai. Mato vertėjas žymiai labiau patikimas. Jis buvo varžomas žymiai griežtesnių taisyklių, negu dabar mes, ir jos davė jam tik tiek laisvės, kiek jos buvo reikalinga pačiam svarbiausiajam katechezės tikslui.
Bet tasai faktas, kad Bažnyčia patvirtino ir priėmė jo atliktąjį vertimą, kuriuo ir senieji bažnytiniai rašytojai naudojosi, kaip kanoniškosios evangelijos tekstu, — rodo, jog tas vertimas „iš esmės pasiekė tapatybę“ semitinio originalo. Bažnyčia perdaug rūpestingai budėjo, kad savo oficialaus mokymo seniausiąjį ir autoritetingiausiąjį raštą su didingu Jo vardu leistų panaudoti tokiam vertimui, kuris iš ano rašto padarytų tik nublukusį paveikslą. Bažnyčia vėliau parodė griežtumo apokrifiniams rašytojams, kurie taip pat slėpdavosi po garbingais vardais ir kurių raštai iš tiesų būdavo laisvas kanoniškųjų evangelijų perdirbinėjimas, taigi šitai ir patvirtina nuolatinį budrumą ir yra laidas Mato graikiškam vertimui.
122. Tai, kad Mato vertimas nėra vergiškai pažodinis, taip pat pasitarnauja išryškinti pačiam svarbiausiajam dėsniui, kaip apskritai buvo žiūrima į evangelijų pasakojimus. Tai rodo, kad patys evangelistai yra taip pat laisvi vergiškai nesilaikyti žodis žodin to paties savo pasakojimuose; dėl to jie ir skiriasi vienas nuo kito savo žodynu net ir tais atvejais, kai užrašomasis tekstas aiškiai apibrėžtais išskirtiniais žodžiais ar jų ištarimo tvarka turi ypatingos doktrininės vertės. Pavyzdžiui, lentelė, kurią Pilotas buvo įsakęs prikalti prie Jėzaus kryžiaus, be abejo, turėjo griežtai aiškų tekstą. Betgi tasai tekstas perduodamas su šitokiais skirtingumais: Jėzus Nazarėnas, žydų Karalius15); Tai yra Jėzus, žydų Karalius16); Tai yra žydų Karalius17); žydų Karalius18). Dar žymiai svarbesnis yra pavyzdys, susijęs su Eucharistija, kurią Jėzus įsteigė vienui vieną kartą ir labai apibrėžtais žodžiais. Betgi net ir čia aiškiai matyti išsireiškimų skirtumas, kuris yra perduodamas trijų sinoptikų ir šv. Povilo19).
Taigi visa tai rodo, kad pirmieji krikščionys, o taip pat ir kanoniškieji evangelistai, kurie rėmėsi ta katecheze, rūpinosi ištikimai perduoti ne tiek pačius išsireiškimus, kiek esmę. Jie stengėsi griežtai prisilaikyti ne tiek raidės, kiek esminės prasmės. Paraidinio aiškinimo kultas iškilo apie 16 šimtmečių vėliau, kai protestantiškoji reformacija užmiršo, kad evangelijos yra kilusios iš ankstyvosios katechezės, ir kai nusprendė jų turinį remti vien tik raide ir niekuo daugiau. Bet patys evangelistai, nekreipdami dėmesio į raidinį tikslumą, pateikia oficialų istorinį paneigimą reformacijos iškeltosios nuomonės; o Mato į graikų kalbą vertėjas tą paneigimą sustiprina, pasekdamas jų turėtąja laisve pasirinkti žodžius20).
123. Mes turime tik vienui vieną argumentą nustatyti laikui, kada Matas parašė semitiškąją evangeliją; visi kiti, kuriuos galėtume iškelti, yra vien tik galimybės. Kad Matas buvo pirmasis evangelistas, chronologiškai kalbant, vieningai ir nuolat tai liudija senieji dokumentai. Taigi jo evangelija yra ankstesnė už Luko, kuri buvo parašyta ne vėliau kaip 62 metais, o taip pat ir už Morkaus, parašytąją šiek tiek anksčiau už Luko. Šalia to turime vien tik prielaidas: jei buvo daug tokių, kurie rašė apie Jėzaus darbus šeštajame to amžiaus dešimtmetyje, tai jie nemaža medžiagos sėmėsi iš Mato veikalo, kaip jau mes anksčiau esame prileidę (§119), taigi tas autoritetingasis šaltinis tenka., nukelti į ano dešimtmečio pradžią, tai yra maždaug į 50-55 metus.
Atrodo, kad tokiai išvadai priešinga yra žinomoji Irenėjaus ištrauka21), kurios graikiškasis tekstas22) pažodžiui skamba taip: „žydams Matas parašė evangeliją jų kalba, kai Petras ir Povilas skelbė evangeliją Romoje ir kūrė. bažnyčią; tada, kai jie iškeliavo, Morkus, Petro mokinys ir vertėjas, taip pat pateikė mums raštu, ką Petras skelbė“ ir t.t. šitas išskirtinis Mato paminėjimas rodytų, kad semitiškasis jo darbo tekstas buvo paskelbtas tuo pat metu, kai Petras ir Povilas skelbė evangeliją Romoje, ir aiškiai leistų spėti, kad tų abiejų įvykių laikas supuolė. Jeigu tai tiesa, tai Matas bus rašęs po 61, tais metais, kai, kaip žinome iš. Apaštalų darbų (28,14), Povilas atvyko į Romą. Buvo bandyta tą ištrauką aiškinti, darant prielaidą, kad Irenėjus ten nesirūpina įvykių chronologija, bet daugiau lygina Mato veiklą Palestinoje, tiek rašymą, tiek ir skelbimą evangelijos, su Petro ir Povilo grynai žodžiu skelbiamuoju mokslu Romoje. Tačiau tas aiškinimas neįtikina, ypačiai dėl to chronologinio pažymėjimo kai jie iškeliavo. Kita vertus, Irenėjus, kuris buvo labai gerai susipažinęs su Naujuoju Testamentu ir jo šaltiniais, negalėjo nežinoti, kad jau prieš Povilui atvykstant į Romą, Bažnyčia ten jau buvo sužydusi, kaip patiriame iš Apaštalų darbų ir iš anksčiau rašytojo Povilo laiško romiečiams. Todėl Povilo suminėjimas Romoje ryšium su Bažnyčios įkūrimu negali būti pažodžiui aiškinamas, griežtai chronologiškai jungiant tuos abu įvykius.
O tai, veikiausia, ir yra pagrindas išsiaiškinti. Irenėjus, kuris Romos Bažnyčios steigėjais laikė Petro ir Povilo darbu, šitaip ir kalba mūsų aptariamoje ištraukoje, nepaisant tai, kad vienas jų buvo pirmesnis už kitą. Vienok tai, apskritai paėmus, reiškia Romos Bažnyčios įkūrimą, kurį jis pristato, kaip su Mato evangelijos parašymu supuolantį įvykį, šitoks aiškinimas sutampa su mūsų jau nustatytuoju Mato rašymui laiku, būtent, tarp 50 ir 55 metų, nes tai ir yra metai, kada Romos Bažnyčia buvo visiškai įkurta ir išplėsta.
124. Mato rašto gilesnis tyrinėjimas patvirtina ir išaiškina tradicijos perduotąsias žinias. Pastaruoju metu vykdomieji ilgi, atsargūs, bet smulkmeniški lyginimai, kuriuos čia ne vieta būtų kartoti, iškėlė aikštėn daugelį būdingų tiek stiliaus, tiek žodyno semitiškų dalykų, kurie iš originalo perėjo į graikiškąjį vertimą. Pagrindinis dalykas tarp jų visų yra išsireiškimas dangaus karalystė, kuri užtinkama tik Mato evangelijoje ir kuris tikriausiai perduoda pažodinį Jėzaus vartotąjį išsireiškimą — „malkuta dishemajja“, hebraiškai—„malkut shamajim“. Tas išsireiškimas bus kilęs dėl rabinų rūpesčio netarti Dievo vardo, taigi čia ir bus tasai pakaitalas Dievo karalystei, kurį tik vien ir tenaudojo kiti evangelistai23).
125. Iš kreipimosi pobūdžio aišku, kad Matas kalba žydiškos kilmės krikščionims. Be abejo, jo tikslas yra istorinis — užrašyti Jėzaus mokslą ir darbus, bet jis atlieka tai tokiu būdu, kuris jam atrodo pats įspūdingiausias ir tinkamiausias skaitytojams, jau tikėjusiems į Mozę. Mato evangelijoje daugiau negu kurioje nors kitoje, Jėzus pasirodo kaip Senojo Testamento pažadėtasis Mesijas, Tasai, kurs savo atėjimu tikrai išpildė mesijines pranašystes. Dėl to evangelistas ypač rūpestingai baigia daugelį pasakojimų įspėjimu, kad visa tai atsitiko, kas pranašų buvo pasakyta, ir t.t., sujungdamas su kuria nors Senojo Testamento ištrauka24).
Jėzaus mokslas taip pat pristatomas ypač atkreipiant dėmesį į jo santykius su Senuoju Testamentu ir su pirmaujančių fariziejų mokslu ir laikysena. Naujasis mokslas ne panaikina Senąjį Testamentą, bet patobulina ir papildo jį. Vien tik Matas pažymi Jėzaus tvirtinimą, kad jis atėjęs ne panaikinti Įstatymo ar Pranašų, bet įvykdyti jų; kad nė vienas taškelis ar bruoželis neišnyks iš Įstatymo, kol jis bus įvykdytas (Mato 5,17-18). Kai dėl fariziejų, tai Jėzaus mokslas yra visiška priešingybe. Ne vien tik grasinimas „Vargas jums, Rašto žinovai ir fariziejai!“, pakartotas gerus septynis kartus viename 23 skyriuje25, bet ir visoje jo evangelijoje ta bedugnė, kuri skiria Jėzaus mokslą nuo fariziejų, yra labiau pabrėžta, negu kitų sinoptikų.
Panašiai vien tik Matas pažymi, kad Jėzaus asmeninė misija buvo tiesiogiai nukreipta tiktai į Izraelio tautą26), lygiai kaip ir apaštalų paruošiamoji misija skiriama vienam tik Izraeliui, išskiriant pagonis ir samariečius27). Net Senojo Testamento žodis „gojim“, ta įsisenėjusi panieka, kurią judaizmas reiškė nežydams, buvo pasibaisėtino „muitininko“ sinonimas, jaučiamas ir Mato išsireiškimuose28). Pagonies santykis su žydu buvo toks pats, kaip namų šuns su šeimininko sūnumi29). Tokie išsireiškimai arba sušvelnėjo, arba dingo vėlesniuose sinoptikuose, kurie išimtinai kreipėsi į pagoniškosios kilmės krikščionis.
Tačiau po žydiškąja žieve Mato evangelija reiškiasi griežtu viuotinumu: „ji reikšmingesnė negu kuri nors kita Bažnyčios Evangelija“, kaip atrodė Renanui. žodį „Bažnyčia“ iš evangelistų vartojo vienas tik Matas (16,18; 18,17), ir ši Jėzaus įsteigtoji Bažnyčia yra skirta ne vien tik žydams, bet atvira visoms tautoms, kurios gausiai sueis į ją iš Rytų ir Vakarų ir dangaus karalystėje sėsis prie stalo su Abraomu, Izaoku ir Jokūbu30), ir tos karalystės ribos bus paties pasaulio ribos31), net pagonių tautos praktiškai pakeis izraelitus Dievo karalystėje32).
126. Matas savo darbe prisilaikė tokios tvarkos, kuri, kaip jau žinome, Papijui buvo miela (§114). Kadangi jis rašė judaizme išauklėtiems skaitytojams ir, be kita ko, turėjo aiškiai apibrėžtą tikslą kalbėti jiems, tai dažnai dėl tos „eilės tvarkos“ atsisako chronologinio įvykių pasakojimo ir pradeda naudotis literatūrinėmis priemonėmis, kurios buvo įprastos rabinų mokyklose, kurių praktiškas tikslas buvo pasinaudoti asociacijomis. Kai jis Jėzaus žodžius suskirsto į 5 didesnes grupes, (§116), taip ir atskirus išsireiškimus ar įvykius sugrupuoja po 5 ar 7 ar po 10 grupių, bet visų pirmiausią į 3 skyrius.
Dažnai jis pasinaudoja „paralelizmu“, pagrindine hebrajų poezijos priemone, o ypač priešingu palyginimu; vadinasi, po duotojo teigimo eina jam priešingas neiginys, nusakytas teigimu. Visas Kalno pamokslas (sk. 5-7), tai yra pirmoji grupė tų „žodžių“ iš penkių, yra kaip tik tokių literatūrinių išsireiškimų pavyzdys.
1) In Eusebio, Histor,
eccles. 111,16
2) Adversus haeres. 111,1,1
3) Adversus Marcion. IV,2
4) Stromata, 1,21
5) Mato 5-7 skyriai
6) skyrius 10
7) sk.
13
8) sk. 18
9) sk. 23-25
10) Mato 7,28; 11,1;
13,53; 19,1; 26,1
11) Adv. haeres. III,11,7
12) Kaip ir tuo metu
rašiusio Flavijaus Juozapo veikale „Žydų karas“, VI,96; plg. V,272, 361 ir t.t.
13) Šv. Augustinas pateikia panašią pastabą dėl Šv. Rašto vertimo iš
graikų LXX į lotynų kalbą: „Kurie Raštą vertė iš hebrajų į graikų kalbą, galima
juos suskaičiuoti, bet jokiu būdu ne lotynų vertėjus. Kai pirmaisiais
krikščionybės laikais po ranka pasitaikydavo graikų kalba kodeksas, tai bent
šiek tiek mokąs abi — graikų ir lotynų, kalbas, drįsdavo aiškinti“ (De doctr.
christ. II,11).
14) Pakaks suminėti porą pavyzdžių. Morkaus 6,5
pasakyta, kad „Jėzus negalėjo padaryti tenai jokio stebuklo, tik išgydė keletą
sergančiųjų“, ir t.t. Mato 13,58 tas išsireiškimas sušvelnintas ir skamba
šitaip: „Ir jis ten nedaug stebuklų tepadarė dėl jų netikėjimo“. Žymiai
sudėtingesnis yra turtingo jaunuolio pasikalbėjimas su Jėzumi. Morkaus 10,17-18
(plg. Luko 18,18-19) jaunuolis sako: „Gerasis Mokytojau, kas man daryti, kad
laimėčiau amžinąjį gyvenimą? Jėzus jam tarė: Kam tu vadini mane geru? Niekas
nėra geras, tik vienas Dievas“. Mato 19,16-17 graikiškame tekste pasikalbėjimas
sušvelnintas tokiu būdu: „Gerasis Mokytojau, ką gera aš turiu daryti, kad
laimėčiau amžinąjį gyvenimą? Jis tarė jam: Kam klausi mane, kas geras? Vienas
tik Dievas yra geras“.
15) Jono 19,19
16) Mato 27,37
17) Luko
23,38
18) Morkaus 15,26
19) 1 Korint. 11
20) Jau šv.
Augustinas įprastu savo proto aštrumu buvo atkreipęs dėmesį į tą labai svarbų
kriterijų: „Iš evangelistų tokių posakių skirtingų, bet ne priešingų, mes
patiriame tiesą apie labai reikšmingą ir svarbų dalyką: kad bet kieno žodžiuose
turime paisyti ne ko kita, o vien tik intencijos („voluntatem“), kuriai žodžiai
yra skiriami, ir tasai nemeluoja, kuris nusako tai ne tais pačiais žodžiais,
kaip ir kitas. Todėl tenebūnie tokių, kurie vaikosi žodžių, tikėdami, kad tiesa
esanti kokiu nors būdu užslėpta raidžių vingiuose, kai iš tikrųjų vien tik
prasmė (,,animus“) yra tai, ko reikia ieškoti, kuri iškyla tiek žodžiuose tiek
ir visuose kituose žmogaus dvasios pasireiškimuose“ („De consensu evangelist“.
II,28).
21) Adversus haeres. 111,1,1
22) In Eusebio, Histor. eccles.
V,8,2
23) „Dievo karalystė“ Morkus pavartoja 14 ar 15 kartų, Lukas — 33
kartus; bet tik 4 ar 5 kartus užtinkame jį Mato evangelijoje, kuri ir yra
vienintelė evangelija, vartojanti „dangaus karalystės*' išsireiškimą (32 ar 33
kartus). Šios kelios išimtys iš nuolatinės vartosenos, gal būt, bus įvykdytos
vertėjo į graikų kalbą.
24) Plg. Mato 1,22-23; 2,15; 2,17; 2,23; ir t.t.
25) 23, 14 eilutė yra paimta iš kitos vietos.
26) Mato 15,24
27)
Mato 10,5-6
28) Mato 5,46-47; 18,17
29) Mato 15,24-27
30)
Mato 8,11
31) Mato 13,38
32) Mato 21,43
127. Antroji evangelija yra priskiriama Morkui. Apaštalų darbai ne kartą kalba apie Joną, vadinamąjį Morkumi1), kurio motina buvo vardu Marija ir Jeruzalėje turėjo namus; kitur kalbama apie Joną2) ir apie Morkų3). Visais šiais atvejais turima reikalo su tuo pačiu asmeniu, nes ano laiko žydams šalia savųjų buvo įprasta vartoti graikiškus ir romėniškus vardus. Taip pat tikras dalykas, kad krikščioniškoji senovė tam Jonui-Morkui ir priskyrė antrąją evangeliją.
Morkaus motinos namai Jeruzalėje buvo miesto krikščionių susirinkimo vieta. Ten taip pat prisiglaudė Simonas Petras, kai 44 m. buvo stebuklingai išvestas iš kalėjimo. Morkus buvo žymiojo Barnabo pusbrolis, kuris kartu su juo ir su Povilu vyko į Antiochiją. Bet nuo jų abiejų Morkus Pamfilijos Pergėje atsiskyrė pirmosios Povilo apaštališkos kelionės metu ir grįžo į Jeruzalę. Tas atsiskyrimas nepatiko Povilui, ir savo antrosios kelionės metu jis atsisakė paimti Morkų, nors jo pusbrolis Barnabas norėjo, kad ir Morkus drauge keliautų. Dėl to Barnabas savo ruožtu atsiskyrė nuo Povilo ir drauge su Morkum nuvyko į Kipro salą — savo tėvynę. Povilo griežtumas tačiau neatitolino nuo jo Morkaus. Maždaug po dešimties metų, apie 61-62 m., Morkus vėl buvo su juo, šįkart Romoje, padėdamas apaštalui ir guosdamas jį, laukiantį Nerono teismo4). Tarp 63-64 m. Morkus buvo Romoje su Petru, kuris iš Babilono (Romos) perdavė savo „sūnaus“ Morkaus sveikinimus5). 66 m. Morkus buvo Mažojoje Azijoje, nes Povilas, rašydamas Timotiejui į Efezą, ragino jį: „Pasiimk Morkų ir atsivesk jį su savimi, nes jis man naudingas dvasinei tarnybai“6).
Šie Naujojo Testamento pateikiamieji duomenys apie Morkaus ryšius su Povilu rodo, kad jų būta gausesnių ir svarbesnių negu su Petru. Tačiau kita tradicija vieningai ir labiau pabrėždama iškelia Morkaus santykius su Petru, tuo parodydama, kad jos žinios nepriklauso nuo tų atsitiktinių, kurios pateikiamos Naujajame Testamente. Iš tikro jei Petras Morkų vadina savo „sūnumi“, tai visiškai galimas dalykas, kad jis bus apkrikštijęs jį. Taip pat labai galimas dalykas, kad Petras mėgo Morkaus šeimą, nes dar tebebūdamas priblokštas po stebuklingo išvedimo iš kalėjimo tiesiog nuėjo į jo namus. Naujasis Testamentas nieko nesako apie Morkų, kad jis būtų dalyvavęs Petro apaštališkuose darbuose, bet tai stipriai liudija vėlesnioji tradicija, ypač kiek tai yra susiję su evangelijos surašymu.
128. Čia, kaip ir Mato evangelijos atveju, patį seniausią ir autoritetingiausią liudijimą pateikia Papijas (§114), kuris rašo: „Šitai sakė ir Presbiteris: Morkus, pradėjęs eiti Petro vertėjo pareigas, ką tik į atmintį buvo įsidėjęs, kruopščiai surašė Viešpaties žodžius ir darbus, tačiau ne pagal eilės tvarką. Jis pats nebuvo girdėjęs Viešpaties, nebuvo nei tarp artimųjų jo mokinių. Bet paskui, kaip sakiau, jis bendravo su Petru, kuris skelbė evangeliją, taikydamasis prie klausytojų, o ne taip, kad Viešpaties žodžių istoriją sudarytų. Tad Morkus nė kiek nenusižengė, jei jis surašė tik tuos dalykus, kuriuos ir kaip atsiminė, jis rūpinosi tik tuo, kad nepraleistų nieko, ką buvo girdėjęs, ir nieko neteisinga neparašytų“7), šis liudijimas yra senesnis net už patį Papiją, nes jis mūsų minimosios ištraukos pačioje pradžioje mini Presbiterio Jono tvirtinimą. Ar tasai Jonas buvo apaštalas ir evangelistas, ar visiškai kitas asmuo, tai antraeilis klausimas (§158), nes mūsų atveju pakanka tiek, jei užsitikriname, kad tasai liudijimas siekia pirmąjį šimtmetį. Vargu ar bėra reikalo minėti tai, kad Papijo pastabos dėl Mato evangelijos (§114) eilės tvarkos, žodžių ir sugrupavimo ir čia visiškai palieka galioti.
Kuria prasme Morkus „vertėjavo“ Petrui? Patsai tas žodis („hermeneutes“) gali reikšti žodžių aiškintoją, vertėją, ar minčių aiškintoją, raštininką arba sekretorių. Abi šios reikšmės yra priimtinos ir iš tikrųjų buvo priimtos. Be to, galimas dalykas, kad jis abiem atvejais tiko Petrui, kuris panašiais savo apaštalavimo už Palestinos ribų metais menkai temokėjo graikiškai ir dar menkiau lotyniškai, tai jis Morkų galėjo panaudoti pradžioje kaip vertėją ta šiandienine žodžio prasme, o vėliau kaip raštininką ir sekretorių.
Pagal Presbiterį ir Papiją, Morkaus raštas yra „kruopštus“ Petro žodžių skelbtosios katechezės atpasakojimas, dėl to jam trūksta tvarkos eilės, nes Petras mokė taip, kaip tiko progai, kaip buvo reikalinga atitinkamai grupei klausytojų, nesistengdamas tvarkingai, sistemingai ar pilnai nupasakoti Jėzaus darbų istoriją.
129. Visas tas žinias patvirtina mūsiškė Morkaus evangelija. Ji neišeina iš tų rėmų, kurie, kaip jau mateme, yra būdingi Petro katechezei (§113), kadangi pradedama Jėzaus krikštu, atliktu Jono Krikštytojo, ir baigiama prisikėlusio Jėzaus pasirodymu8). Be to, tai yra raštas, kuriam trūksta „eilės tvarkos“, kaip pastebėjo Presbiteris, o jam pritarė Papijas. Jei Presbiteris yra evangelistas Jonas, tai galėtumėm sutikti, kad ko trūksta, tai chronologinės „tvarkos“, nes Jono Evangelija tiksliausiai iš visų keturių sužymi Jėzaus darbų chronologiją (§163), o tuo tarpu Morkus kartais šiek tiek prisilaiko jos, o kartais iš viso nekreipia į ją dėmesio. Kokia bebūtų Presbiterio nuomonė, bet Papijas galėjo galvoti tik apie loginę „eilės tvarką“, nes jam, kaip jau esame pastebėję, Matas labiau patinka už Morkų, nors Matas mažiau rūpinasi chronologine tvarka už Morkų. Reikalas yra tas, kad dėl to aiškinimą pateikia pats Papijas. Morkus rašydamas sekė Petro pamokslais. Petras, derindamas savo žodžius prie atitinkamos progos, pasirinkdavo atitinkamą temą iš įprastinės savo katechezės, o kadangi jis kreipdavosi į pagonis, tai labiau taikydavo pasirinkti Jėzaus gyvenimo įvykius, kurie geriau tikdavo tai klausytojų rūšiai, negu pamokslams. Iš tikrųjų Morkus gera dalimi teikia biografinių žinių rinkinio vaizdą, o tai atitiktų tuos autoriaus atsimenamuosius „kai kuriuos dalykus“, kaip apibūdina Papijas, ir čia nėra visų tų pamokslų, kuriuos užtinkame Mato evangelijoje, nors ir ši apibūdinama kaip rinkinys, tik kurį rašant neprisilaikyta „eilės tvarkos“.
130. Vėlesnieji liudijimai patvirtina ir patikslina Presbiterį ir Papiją. Antrojo šimtmečio viduryje Justinas Kankinys, kartodamas vieną įvykį, kuris tėra minimas tik šioje evangelijoje9), sako, kad tai iš „Petro atsiminimų“10). Toksai pasakymas neperša minties, kad Justinas čia turėtų galvoje kokį nors apokrifinį raštą, nes tokio rašto buvimui įrodyti nėra Jokių duomenų, o greičiau patvirtina tai, kad jis Petro vertėją laiko tikru jo mokymo pakartojimu.
Apie 180 m. Irenėjus jau mūsų minėtoje ištraukoje (§123) liudija, kad Morkus buvo Petro vertėjas („hermeneutes“) ir rašė, kas Petro buvo skelbiama.
Apie 200 m. Klemensas Aleksandrietis duoda keletą svarbių smulkmenų apie šios evangelijos parašymo aplinkybes ir vietą. Kalbėdamas apie Petro apaštalavimą Romoje, Euzebijus sako: „Petro klausytojai buvo tokio pamaldumo apimti, kad jau nebesitenkino vien tik klausydami Dievo žodžių, bet labai prašė Morkų, kad jis, kaip ilgą laiką lydėjęs Petrą ir jo žodžius laikęs atmintyje, surašytų tai, kas jiems buvo skelbiama, ir tol nesiliovė prašę, kol Morkus neparašė evangelijos. Apaštalas Petras vėliau patyręs tai, — kaip sakoma — Dvasios apreiškimu, džiaugėsi klausytojų uolumu ir leido tą knygą vartoti bažnyčiose. Klemensas tą įvykį pažymi šeštojoje Hypotyposės knygoje. Lygiai taip pat liudija Hieropolio vyskupas Papijas“11). Tasai pats įvykis Klemenso yra pakartotas ir kitame rašte12), ir čia jis dar prideda, kad tie, kurie Romoje skatino Morkų rašyti, buvo „imperatoriaus raiteliai“. Trečiąją santrauką iš tos pačios „Hy-potyposės“ pateikia Euzebijus: „Toliau tose pačiose knygose Klemensas rašo apie senųjų presbiterių tradiciją, ryšium su evangelijų sudarymu. Jis sako, kad pirmiausiai parašytos evangelijos, kuriose nurodyta geneologija13). O Morkaus evangelija turi tokią kilmę. Kai Petras Romos mieste viešai skelbė žodį ir Dvasios įkvėptas dėstė evangeliją, daugelis klausytojų prašė Morkų, kuris ilgą laiką buvo lydėjęs Petrą ir atsiminė, ką tas buvo sakęs, kad surašytų, kas buvo skelbiama. Jis tai atliko ir įteikė evangeliją tiems, kurie buvo prašę. Tai sužinojęs, Petras nei draudė nei skatino naudotis ja“14). Kaip matome, visi trys Klemenso pateikiamieji liudijimai sutinka esminiame taške, būtent, jog Morkus Romoje parašė Evangeliją tiesiog iš Petro katechezės.
Daugelis kitų vėlesnių liudijimų tvirtina tą pat, bet galima sakyti, kad jų net perdaug15). Ypatingos reikšmės ir visai nelaukta yra žinia, kad Morkus buvęs „kolobodaktilos“, tai yra „trumpais pirštais“. šiuo graikišku žodžiu jį apibūdina Hipolitas16) ir senoji lotyniška Įžanga prie jo evangelijos, kartu su įprastiniu nurodymu („iš kūno žymių turėjęs mažesnius pirštus“), kad Morkus buvo Petro vertėjas ir parašė savo evangeliją Italijoje. Ta labai keista žinelė, pasirodo, yra visiškai tikra. Iš tikrųjų nebuvo jokio reikalo išgalvoti tokios rūšies fizinę smulkmeną, kuri iš viso neturi jokios moralinės vertės. Tačiau toji žinia, visiškai sutikdama su tikrove, bus turėjusi kilti iš Romos krikščionių sluoksnių, kuriems priklausė ir pats Hipolitas. Tas atsitiktinis nurodymas vietos, kur buvo rašyta, nors ir smulkmeniškas, kartu yra ir iškalbingas.
131. Kai dėl laiko, kada Morkus parašė savo evangeliją, tai tikru įrodymu čia eina beveik visuotinis jau iš pat senovės liudijimas, pagal kurį Morkus chronologiškai yra antrasis evangelistas ir dėl to ankstesnis už Luką. Tai patvirtina ir šiandienė kritika, kuri sutartinai taip pat prileidžia, kad Lukas Morkaus evangeliją žinojo ir naudojosi ja. Taigi antroji evangelija turėjo būti parašyta po 55 metų. Tą datą nurodėme, kaip galimąjį vėliausią Mato evangelijos parašymo laiką (§123), bet dar prieš 62 m., nes tai maždaug yra Luko evangelijos parašymo data (§139). Taigi tarp 55-65 m. Morkus turėjo būti Romoje drauge su Petru. Tą Morkaus buvimą Romoje, mažiausiai bent paskutiniaisiais metais, patvirtina jau cituotieji Povilo laiškai Kolosiečiams ir Filemonui, jei tie laiškai buvo rašyti kaip tik Romoje, o tai yra labai galima, apie 61-63 m.
Morkaus evangeliją priskirti tam laikotarpiui, atrodo, trukdytų jau cituotoji Irenėjo ištrauka (§123), kurioje sakoma: „Jiems iškeliavus (tai yra Petrui ir Povilui), Morkus, Petro mokinys ir vertėjas, pateikė net ir raštu mums tuos dalykus, kuriuos skelbė Petras“, šioje ištraukoje „iškeliavimas“ neabejotinai reiškia mirtį, o ne iškeliavimą kur nors, kaip šiais laikais daromos prielaidos. Tada Morkaus evangelijos parašymo datą reikėtų nukelti po 67 m. (arba po 64 m.). Bet liktų dar išsiaiškinti žodžius „pateikė mums“, kurie tarytum reikštų, kad Morkus tik po Petro ir Povilo mirties „paskelbė“ ir „platino“ savo jau anksčiau parašytąjį raštą. Tai nesutiktų su įvairiais senovės liudijimais, ypač su Klemenso Aleksandriečio, kurio teigimas savaime būna aiškus, kai laikomės minties, kad Morkaus raštas tuoj buvo paleistas į apyvartą, kai tik buvo baigtas rašyti. Jei tačiau nebūtų norima prileisti, kad Irenėjus kalba tiktai bendrybėmis, nesirūpindamas griežtai chronologine įvykių eiga, kaip jau pastebėjome Mato atveju, tai tada reikėtų atmesti jo parodymą (nors jis yra išlikęs rankraštyje), kaip aiškiai prieštaraujantį senovės istoriniams liudijimams ir moderniosios kritikos suradimams.
132. Morkaus rašto vidinis tyrinėjimas atskleidžia žymių ir jo kilmės pėdsakų. Tai yra pati trumpiausioji evangelija, kurios turinio tik viena dešimtoji dalis yra nuosava, o kitos devynios dešimtosios užtinkamos abiejuose kituose sinoptikuose. Tas trumpas pasakojimas iškelia daugelį Jėzaus stebuklų, duoda keletą palyginimų ir keletą Jėzaus kalbų. Morkaus evangelijoje yra aprašyti visi stebuklai, išskyrus keletą, kuriuos užtinkame ir kituose dviejuose sinoptikuose, bet jis įjungia dar keletą kitų, kurių nėra sinoptikuose. Kita vertus, Morkus neduoda pagrindinės reikšmės Jėzaus kalbų, kaip Kalno pamokslo, o taip pat nesirūpina iškelti tokių dalykų, kad Jėzuje išsipildė senosios mesijinės pranašystės, kaip tai visur uoliai pažymi Matas.
Įvykius Morkus aprašo gana gyvai ir tiesioginiu būdu, pateikdamas nelauktų smulkmenų, kokių dažnai trūksta abiems kitiems sinoptikams. Jo graikų kalba yra neturtinga ir nepuošni, išsireiškimai paprasti ir nelankstūs, stiliaus priemonės nesudėtingos ir vienodos. Atrodo, lyg mes skaitytumėm prasitrynusio kaimiečio laišką, kuriame jis pasakoja savo matytuosius nuostabius dalykus. Tokio rašytojo pasakojimas bus juo gyvesnis ir labiau tiesioginis, juo gilesnis jame yra išgyventojo įvykio įspūdis ir juo paprastesnės yra jo panaudojamosios literatūrinės priemonės.
133. Šie bruožai visiškai atitinka tą paveikslą, kurį mums perdavė tradicija. Jei Petrui reikėjo Morkaus kaip vertėjo, tai tasai savo ruožtu turėjo būti ne kas kitas, kaip prityręs svetimų kalbų žinovas, o ne rašto žmogus su tokiu rašytojišku patyrimu, kaip Lukas ar kaip Povilas ar toks, kaip Laiško žydams stilistas. Petras, skelbdamas savo mokslą, kalbėdavo paprastai, bet su įspūdinga įvykius mačiusiojo liudininko jėga. Jo vertėjas surašė tai paprastai, be pagražinimų, taip kaip jis mokėjo.
Petras kalbėjo Romoje daugiausia pagonims nepažįstantiems žydų mokslo ir tradicijos. Kaip tik dėl to matome, kad Morkaus evangelijoje Jėzus pristato-mas ne tiek kaip žydų lauktasis Mesijas, bet kaip Dievo Sūnus, turįs visišką galią daryti stebuklus ir valdyti piktąsias dvasias. Praleidžiami tokie doktrininiai klausimai, kuriais ypač būtų domėjęsi žydai klausytojai, kaip įstatymo užlaikymas, fariziejų dvasia ir panašiai. Morkus beveik su ypatinga pagarba tiksliai perduoda aramaiškai Jėzaus pasakytuosius žodžius, kaip „Boanerges“17), „Telita qumi“18), ,,Ephetah“19) ir t.t., bet juos tuojau pat išverčia graikiškai, kaip būtinai ir reikėjo Romos klausytojams ir skaitytojams. Tais pačiais sumetimais paaiškinami ir kai kurie žydų papročiai, pvz.: „fariziejai ir visi žydai, laikydamies vyresniųjų tradicijos, nevalgo kitaip, kaip tik dažnai mazgodamies rankas“20).
Akylai nagrinėdami Morkaus evangeliją, matome, kad autorius yra artimas lotyniškai kalbantiems žmonėms. Dažniau negu abiejų kitų sinoptikų raštuose čia vartojami lotyniški žodžiai (rašomi graikiškai), pvz., „centurio“21) _ šimtininkas, „spiculator“22) - budelis, ir kiti. Kartais lotyniški išsireiškimai tiesiog verčiami į graikų kalbą. Jei tai nebūtų skiriama skaitytojams, vartojantiems lotynų kalbą, tai būtų nepateisinami nė tokie patikslinimai: „ir įmetė du smulkius pinigėlius (gr. „lepta“), tai yra skatiką (lot. „quadrante“)“, o pastarasis yra pavadinimas romėnų pinigo, kuris atitiko du graikiškus23); arba: „kareiviai nusivedė jį į teismo rūmų kiemą, tai yra į pretoriumą“. čia tikslus romėnų karinis terminas paaiškintas graikiškai24).
Tokia lotyniška vieta užtinkama ir pasakojime, kai Simonas Kirenietis padėjo Jėzui nešti kryžių. Tą atsitikimą pasakoja ir kiti du sinoptikai, bet vien tik Morkus prideda, kad „Simonas buvo Aleksandro ir Rufo tėvas“25). Kodėl tas nelauktas nurodymas, Jei tie du sūnūs nėra daugiau paminėti jokioje kitoje evangelijoje? Atrodo, šiokį tokį paaiškinimą duoda Povilo laiško „Romiečiams“ pabaiga, kurioje apaštalas prašo pasveikinti, tikriausiai Romoje, „išrinktąjį Viešpatyje Rufą, taip pat jo ir mano motiną“26). Aišku, kad tas Rufas yra žymus asmuo Romos krikščionių tarpe, o taip pat ir jo motina, kurią Povilas labai gerbia, pavadindamas net savo motina. Jeigu ir Morkus paminėjo Rufą, tai kitaip neišaiškinama, kaip tik nebent būtų buvęs labai žinomas asmuo, ir todėl savaime prileidžiama, kad abiejose vietose paminėtasis Rufas yra vienas ir tas pats asmuo, o ypač dar, kad Rufo vardas turėjo būti gana retas Jeruzalėje, iš kurios tas asmuo kilęs (§604).
134. Pagaliau Morkaus raštas ypatingu būdu laikosi Petro atžvilgiu. Jei kuriame nors įvykyje yra su Petro asmeniu susijusių dalykų, kaip Jo uošvės pagydymas27), tai vis dėlto nėra nė vienos vietos, kur jis būtų iškeliamas, ar tokių vietų, kurios jam sudarytų didelės garbės, kaip jo vaikščiojimas vandenimis, pinigo suradimas žuvies žiotyse, net ir primato suteikimas jam praleistas, nors visi tie dalykai yra įtraukti kitų sinoptikų. Tokia laikysena, tradicijos liudijimu, paaiškinama Petro nuolankumu: žodžiu skelbiamojoje katechezėje jis nemėgo pasakoti save aukštinančių įvykių. Jo vertėjas savo rašte ištikimai perdavė šitą Petro kuklumą.
Ar nėra šioje evangelijoje kokios nors užuominos dėl paties Morkaus asmens? Senoji tradicija sutinka su Papiju jau mūsų skaitytoje ištraukoje (§128), kad Morkus nebuvo Jėzaus mokinys. Porą priešingų tvir-tinimų28) yra išimtys ir nėra patikimi. Tačiau tradicija neatmeta galimybės, kad Morkus, dar būdamas jaunuoliu, galėjo kokį kartą būti matęs Jėzų, net ir nebūdamas jo mokiniu. Tai, kad Morkaus motinos namai buvo Jeruzalės krikščionių susirinkimų vieta ir ten 44 metais prisiglaudė vos iš kalėjimo išėjęs Petras (§127), rodytų seną pažintį, kuri galėjo siekti laikus gerai prieš Jėzaus mirtį. Tą galimybę priėmę, mes susidursime su vieninteliu atsitikimu iš Jėzaus kančios, kurį pasakoja vien tik Morkus ir kuris yra pažymėtinas ypatingu savo paslaptingumu.
Gabriele d‘Annuncio parašė: „Ar niekada nepagalvojote, kas galėtų būti anas jaunikaitis — apsisiautęs paklode nuogą kūną — apie kurį kalba Morkaus evangelija? Palikę jį, visi pabėgo. Vienas tiktai tas jaunikaitis sekė jį, apsisiautęs paklode nuogą kūną; jie sugavo jį. Bet jis, pametęs paklodę, nuogas pabėgo nuo jų. Kas buvo anas tryliktasis apaštalas, kuris išgąsčio ir didelio sielvarto valandą užėmė Judo vietą?.. Jis buvo lengvai apsirengęs. Pabėgo nuogas „reiecta sindone, nudus profugit ab eis“. Apie jį daugiau nieko nebuvo žinoma pasaulyj e“29).
šitas įvykis30) istorijoj yra lyg mįslė: neturi jokio ryšio su kitais kančios pasakojimais, o jį praleidus, kančios istorija dėl jo nesikeistų. Ir vis dėlto pasakotojas turi apie jį žinių. Jis žino, kad tas jaunikaitis, pabudęs dėl naktinio bildesio, neturėjo laiko nė apsiausto užsimesti ir tik paklode apsisiautęs nusekė. Pagaliau sugautas paklodę palieka jį suėmusių jų rankose, išsineria ir nuogas pabėga (§561). Evangelistas jau buvo truputį anksčiau sakęs, kad Jėzaus mokiniai Jau buvo visi pabėgę, ir Petras, svarbiausias žinių teikėjas Morkui, buvo taip pat pabėgęs ir nebebuvo ten. Tad kas yra tas jaunikaitis, vienintelis draugiškas Jėzui nusiteikęs žiūrovas tarp daugybės priešų? Kodėl Morkus, viską apie jį žinodamas, nepasako jo vardo, pristatydamas jį paslapties šydo pridengtu veidu?
Gali būti, kad tas jaunikaitis buvo patsai Morkus, kaip galvoja daugelis dabarties tyrinėtojų. Kaip Petras pamoksluose praleisdavo jį patį iškeliančius įvykius, taip ir Morkus galėjo norėti čia prisidengti veidą, tačiau iš viso nesiryždamas praleisti to įvykio, kuris jo evangelijoje galėjo reikšti kaip simbolinis ženklas antspaude.
1) Apaštalų darbai 12,12; 12,25; 15,37.
2)
Apaštalų darb. 13,5; 13,13.
3) Apaštalų darb. 15,39; Kolos. 4,10;
Pilem.24; I Petro 5,13.
4) Kolos. 4 10-11; Pilem. 24.
5) I Petro
5,13.
6) II Timot. 4,11.
7) In Eusebio Hist. eccl. III,39,15.
8)
Plg. Apaštalų darb. 10,37-41.
9) Morkaus 3,17.
10) Dialog, cum
Tryph. 106
11) Histor. eccl. 111,15,1-2.
12) Hypotyp. ad I Petri
5,14.
13) Tai yra Mato ir Luko; bet nepalaikoma ta nuomonė, kad Lukas
pirmiau parašė už Morkų.
14) Hist. eccl. VI,14,5-7.
15)
Tertulijonas, Adv. Marc. IV,5; Origenas in Eusebio, His-tor. eccl. VI,25; ir
t.t.
16) Refut. VII,30,1.
17) Morkaus 3,17.
18) Morkaus 5.41.
19) Morkaus 7,34.
20) Morkaus 7,3-4.
21) Morkaus 15,39.
22)
Morkaus 6,27.
23) Morkaus 12,42.
24) Morkaus 15,16.
25)
Morkaus 15,21.
26) Rom. 16,13.
27) Morkaus 1,29-31.
28)
Pvz. Epifanijus, Haeres. XX,4.
29) „Contemplazione della morte“, cap.
XV, aprile MCMXII.
30) Morkaus 14,51-52.
135. Trečioji evangelija priskiriama Lukui. Pats vardas, gal būt, yra sutrumpintas iš Lukano. Krikščionybės pirmojoje kartoje Lukas iškyla kaip Povilo žvaigždės palydovas, kuris jį vadina „mylimiausiu gy-dytoju“1). Kilęs iš Antiochijos, ne žydas, bet graikas kilme ir auklėjimu. Lukas krikščioniu tapo gerokai prieš 50 m., nors tikrai nėra buvęs Jėzaus mokinys ir nėra matęs jo. Netrukus po 50 m. jis būna su Povilu šio antrojoje apaštališkoje kelionėje2), greičiausia, taip pat teikdamas apaštalui medicinišką pagalbą, nes Povilas buvo ką tik po ligos3). Nuo to laiko Lukas būna beveik visose Povilo kelionėse, lyg koks jo šešėlis, išskyrus tą gal ilgiausiąjį atsiskyrimą po bendro gyvenimo Pilypuose4). Iš naujo susitikęs Povilą Pilypuose trečiosios apaštalo kelionės metu apie 57 m., lydėjo jį toliau kelionėje net iki Jeruzalės5). Kai 58-60 m. Povilas buvo Cezarėjos kalėjime, Lukas, kaip atrodo, negalėjo būti arti apaštalo, bet vėl pasiaukodamas lydėjo jį į Romą, kartu su juo dalydamasis laimingais ir nelaimingais kelionės įvykiais laive6). Kai apaštalas Romoje pirmą kartą buvo uždarytas kalėjiman, Lukas laikėsi arti jo, o vėliau, ištikimas net iki mirties, buvo šalia jo ir antrosios Povilo nelaisvės metu Romoje, nusipelnydamas viename laiške, kuris yra beveik lyg ir testamentas, jau silpstančio apaštalo šitokį jaudinantį įvertinimą: „Su manim tėra vien tik Lukas“7).
Rašydamas korintiečiams 57 ar 58 m., Povilas, neminėdamas vardo, vadina jį „broliu, kuris dėl Evangelijos giriamas visose bažnyčiose“8). Kartu su kitais senaisiais rašytojais šv. Jeronimas buvo įsitikinęs, kad tasai bevardis brolis yra ne kas kitas, o Lukas9), ir prideda dar kitų nuomonę, kad „kiekvieną kartą, kai tik Povilas savo laiškuose sako „pagal mano evangeliją“, jis turi galvoje Luko parašytąją“. Jei pastarasis tvirtinimas perdėm nėra pagrįstas, tai ir pirmuoju nebegalima pasikliauti, kai jis nurodo Luko evangeliją, nes visiškai neįmanomas dalykas, kad ta evangelija jau būtų buvusi parašyta, kai Povilas rašė savo minimąjį laišką. Juo labiau, kad Povilas savo laiškuose „evangelijos“ žodžiu niekur neaptaria tam tikro rašto, o tik apskritai „gerosios naujienos“ skelbimą (§105). Kita vertus, iki tam tikro laipsnio yra galima, kad to nežinomojo „brolio“ ir Luko esama to paties asmens, jei „evangelija“ imama ne tam tikro rašto prasme, o kaip „evangelisto“ darbas tuo pirminiu supratimu (§109), vadinas, kaip „gerosios naujienos“ skelbėją. Jei taip suprasime, tai Lukas, dar prieš pradėdamas rašyti, Povilo apaštalaujamose bažnyčiose jau žodžiu skelbė nustatytąją katechezę, kurią pats jis jau buvo „rūpestingai ištyręs“10), praturtindamas nauja medžiaga ir sutvarkydamas „iš eilės“11), kol pagaliau nusprendė, kad atėjo jau laikas surašyti.
Šis aiškinimas atrodo visų panašiausias į tiesą, nes paskutiniųjų laikų studijos patvirtina tą galimybę, kad patsai Povilas laikėsi tam tikro katechezės plano ne tik žodžiu skelbdamas, bet dalinai ir parašyta naudodamasis. Dėl to ištikimasis Lukas po Povilo, labai galimas dalykas, buvo pats žymiausias tos katechezės atstovas, taip pat jis būtų ir tas brolis, kuris yra giriamas dėl „gerosios naujienos“ visose Povilo įsteigtose bažnyčiose.
136. Vis tiek, kaip bebūtų aiškinamas tasai spėjimas, Lukui yra priskiriama trečioji evangelija, kuri rodo aiškią giminystę su Povilo raštais ir Apaštalų darbų knyga, kurioje didžiąja dalimi aprašomi Povilo darbai ir daugelyje vietų pasakotojas kalba daugiskaitos asmeniu, tuo pasirodydamas, kad ir jis pats dalyvauja pasakojamuose įvykiuose. Ne tik senieji rašytojai sutartinai abu šiuos darbus priskiria Lukui, —o jo reikalą paremia dar ir tai, kad abiejų darbų12) įžangos rodo esančios kilusios iš po tos pačios plunksnos, — bet taip pat ir daugumas dabarties autoritetų, o tai jau yra ypač retas reiškinys.
Liudijimai tačiau šiuo atveju yra vėlyvesnį negu Mato ir Morkaus klausimu, nesiekiantieji toliau kaip antrojo šimtmečio galą. Vadinamasis Muratoriaus Fragmentas, Romos Bažnyčios priimtasis šventųjų knygų sąrašas, sudarytasis apie 180 m. ir Ludviko A. Muratoriaus surastasis Milano Ambroziejaus Bibliotekoje, taip sako savo gruboka lotynų kalba13): „Trečioji evangelijos knyga pagal Luką. Po Kristaus įžengimo gydytojas Lukas, kurį Povilas beveik kaip sau lygiu bendradarbiu buvo pasiėmęs, savo vardu parašė. Tačiau Viešpaties gyvo nematė jis. Kiek galėjo surinkęs žinių pradėjo rašyti nuo Jono gimimo“. Maždaug tuo pat laiku Irenėjus pažymi: ,,Taip pat ir Lukas, Povilo palydovas, sudarė knygą iš jo skelbtosios evangelijos“ 14). Antrojo šimtmečio pabaigą siekia įvairūs trečiosios evangelijos Įvadai graikų ir lotynų kalbomis. Slenkant šimtmečiams, vis daugėja žinių, kurios esmėje sutaria dėl trečiosios evangelijos. Pavyzdžiu galėtume pacituoti vadinamąjį Monarchijano Įvadą, kuriame sakoma: „Lukas, kilme sirijietis iš Antiochijos, gydytojas iš profesijos, Apaštalų mokinys, paskui lydėjęs Povilą iki jo išpažinimo (kankinystės), Dievui tarnavęs be priekaišto. Niekada neturėjęs nei žmonos, nei vaikų, sulaukęs 74 m. amžiaus (kiti sako, kad 84 m.) mirė Bitinijoje (kiti — Boeze) pilnas šv. Dvasios. Kai jau buvo parašytos evangelijos Mato Judėjoje ir Morkaus Italijoje, įkvėptas šv. Dvasios ir jis parašė šitą evangeliją, pradžioje pasakydamas, kad ir kiti jau mėgino“, ir t.t.
Vėlesnieji liudijimai tik patvirtina tuos pagrindinius dalykus15). Citavimo vertas Euzebijus, kaip pateikiąs tradicijos santrauką: „Lukas, kilme iš Antiochijos, gydytojas iš profesijos, ilgiausiai išbuvo su Povilu, bet bendravo ir su kitais apaštalais daugiau negu vien tik atsitiktinai. Iš jų išmokęs gydyti sielas, jis mums paliko kaip įrodymą dvi dieviškumo įkvėptas knygas: pirmiausiai evangeliją, kurią jis sakosi sudaręs remdamasis jam perteiktomis žiniomis dieviškojo žodžio tarnų, kurie nuo pat pradžips buvo savo akimis matę16). Antroji knyga — Apaštalų darbai, kuriuos parašė pats būdamas tų įvykių dalyvis“17).
Taip pat reikšmingi yra liudijimai Irenėjaus18) ir Tertulijono19), pagal kurį heretikas Marcijonas apie 140 m. vien tik Luko evangeliją priėmė kaip kanoniškąją, nors ir tą iškraipė, prisitaikydamas savo paties mokslui.
137. Luko savybės, kaip helenisto, gydytojo, Povilo mokinio, pakankamai aiškiai atsispindi jo evangelijoje (taip pat ir Apaštalų darbuose, kurių čia tačiau nenagrinėsime). Graikų kultūros žmogus iškyla su pačiomis pirmosiomis savo knygos eilutėmis, kaip priešingybė kitų Naujojo Testamento knygų stiliui, tik pagal graikiškąją vartoseną, ir jose yra gerai apdirbtas įvadas. Be kita ko, tasai įvadas savo planu ir išsireiškimais nuostabiai primena Pedanijaus Dioskuridės knygos Apie mediciną įvadą. Tai buvo ne tik Luko profesinis draugas ir bendralaikis, bet iš tos pačios Taršo apylinkės, kaip ir Povilas20). Luko graikų kalba nėra Atikos klasikinė kalba, tačiau ji yra tokio grynumo, kuris nėra įprastas helenistui rašytojui: žodynas turtingas ir dažnai literatūrinis, sakiniai paprastai išdailinti ir iškilmingi, dėl to šių laikų filologai, skelbdami, kad jo stilius yra pranašesnis už kitų evangelistų, esmėje sutinka su šv. Jeronimu, kuriam Lukas „kaip gydytojas, visų evangelistų tarpe buvo labiausiai išsilavinęs“. Vis dėlto pačioje sandaroje ir žodyne netrūksta semitizmų, kurie ypač gausūs pirmuosiuose dviejuose skyriuose, nupasakojančiuose Jėzaus kūdikystę, o tai rodytų, kad pasakotojas čia labai priklausė nuo atitinkamų semitiškų dokumentų.
Vien iš rašto negalima būtų tikrai įrodyti, kad trečiosios evangelijos autorius buvo gydytojas, bet keletas smulkių prasitarimų puikiausiai patvirtina tradiciją, laikančią jį gydytoju. Paskutiniaisiais laikais nuodugnūs tyrinėjimai iškėlė aikštėn visą eilę Luko panaudotųjų techniškų išsireiškimų, kurie užtinkami Dioskuridės, Galėno ir kitų graikų gydytojų raštuose21). Teisybė, tokių išsireiškimų galima užtikti ir ne medikų raštuose, kurie prie progos parodo šiokio tokio nusimanymo medicinoje (pavyzdžiui, Lucianas), bet Luko atvejis yra kitoks, nes jam nebūtų buvę jokio ypatingo reikalo įvesti tą techniškąją terminologiją į bendrus su kitais sinoptikais pasakojimus, jeigu jis pats nebūtų buvęs gydytojas.
Taip pat galima pastebėti, kad „gydytojo akis“ veda pasakotoją per aprašymus, ypač kai palyginame su panašiomis Morkaus vietomis. Tokie reiškiniai matyti, kai kreipiamas ypatingas dėmesys, kaip buvo pagydyta drugio krečiamoji Petro uošvė22), Gadarėnų šalies velnio apsėstasis23), moteriškė, serganti kraujoplūdžiu24), velnio apsėstasis jaunuolis25), sulinkusi moteriškė26). Ir vien tik Lukas pasakoja apie kenčiančio Jėzaus kruviną prakaitą Alyvų kalne27).
Pasakodamas apie kraujoplūdžiu sergančios moteriškės pagydymą, Lukas pro domo sua — savo kaip gydytojo profesijos sumetimais — tai švelniai tik užsimena, o tuo tarpu Morkus28) stačiai pasako, kad ta moteris „jau dvylika metų sirgo, buvo nemaža iškentėjusi nuo daugelio gydytojų, netekusi visko, ką turėjo, ir nė kiek nepasitaisiusi, greičiau dar ėjusi blogyn“. Lukas, priešingai (8,43 graikiškame tekste), praleidžia tas žinias, kurios negalėjo būti malonios jo profesiniams kolegoms, ir pasitenkina tik pasakydamas, kad „moteriškė sirgo dvylika metų kraujoplūdžiu, ir niekas negalėjo jos pagydyti“.
138. Pagaliau Lukas labiau negu kuris nors kitas evangelistas mėgsta vaizduoti Jėzų, kaip aukščiausiąjį kūno ir sielos gydytoją. Vien tik Lukas paminėjo, kad nazaretiečiai iššaukiamai Jėzų pavadino gydytoju, bet tuojau pat, tartum atsakydamas į tą iššūkį, primena, kad „iš jo ėjo galia ir visus gydė“29). Dvasiškai Luko atvaizduotasis Jėzus yra gailestingas vargstančios žmonijos rūpintojas, nuliūdusiųjų paguoda, atlaidus suklydusiems. Todėl Dantė Alighieri istoriškai visiškai tikrai Luką vadina „scriba mansuetudinis Christi“ — Kristaus maloningumo rašytoju30).
Lukas rašte su nemažesniu aiškumu iškyla ir kaip Povilo mokinys. Tam tikra dvasinė giminystė jo raštą sieja su Povilo laiškais: daug panašių žodžių, apie šimtą, yra tokių, kurie iš viso Naujojo Testamento užtinkami tiktai Luko ir Povilo darbuose. Neretai užtinkama tipiškų sakinių, būdingų abiems autoriams. Už literatūrinę formą dar artimesnė jaučiama turinio giminystė, kuri remiasi Povilo katechezės didžiaisiais dėsniais: Jėzaus išganymo visuotinumas, gerumas ir maloningumas31), neturto ir nusižeminimo vertė, maldos jėga, tikintiesiems būdingas dvasinis džiaugsmas ir kt. Šie dėsniai nėra reiškiami Povilo žodžiais, nes Lukas jam nebuvo toks „vertėjas“, kaip Morkus Petrui, tačiau jam tai būva šviesūs švyturiai, rodžiusieji kryptį, Tertulijono įvaizdžiu kalbant: „Lukas — Povilo apšviestas“32).
139. Kada Lukas parašė savo evangeliją? Be abejo, vėliau negu kiti du sinoptikai, kaip beveik visuotinai patvirtina senoji tradicija, Lukui priskirdama trečiąją vietą chronologinėje evangelijų eilėje. Taigi ji eina po Morkaus evangelijos, kuri rašyta ne vėliau kaip 61 m. Kita vertus, savo evangeliją Lukas parašė pirmiau negu Apaštalų darbus, kurių įvade aiškiai užsimena evangeliją33). Savo ruožtu Apaštalų darbai, kaip rodo visos galimybės ir šių laikų tyrinėtojų vyraujanti nuomonė, parašyti besibaigiant pirmajai Povilo nelaisvei Romoje34); taigi tuo pačiu dar prieš Nerono didįjį persekiojimą 64 m. Viską apsvarsčius, išeitų tarp 63 ir 64 m., o Luko evangelija turėtų būti šiek tiek ankstesnė už Apaštalų darbus.
Galimas dalykas, kad evangelija galutinai buvo baigta ir pasaulio šviesą išvydo Romoje, o ne Akajoje, Egipte ar kur kitur, kaip norėtų matyti kai kurios nepastovios senovinės tradicijos. Tačiau atrodo tikra, kad Lukas jau žinojo Morkaus evangeliją ir pasinaudojo ja, kuri Romoje pasirodė prieš ten atvykstant Lukui su įkalintuoju Povilu35). Kita vertus, Luko įvadas rodo, kad jo seniai buvo ruoštasi rašyti evangeliją ir jai rinkta medžiaga. Ne trumpiau kaip dvejis metus trukęs jo rūpinimasis garbinguoju kaliniu ir pažintis su Morkaus raštu, kuris Romos krikščionių nuoširdžiai buvo sutiktas, neabejotinai buvo jam tie du gražūs akstinai įgyvendinti senajam savo sumanymui ir gal paskatino jį išleisti savo evangeliją, kaip tik pačioje Romoje.
140. Lukas savo evangeliją skiria tam tikram asmeniui, Teofiliui, kuriam vėliau jis skiria taip pat ir Apaštalų darbus. Dedikuoti kuriam žymiam žmogui savo raštą buvo pagarbos pareiškimo mostas. Apie 30 metų vėliau tuo pačiu papročiu pasekė taip pat Romoje ir Juozapas Flavijus, savo „Judėjos senovę“ ir „Prieš Apijoną“ dedikuodamas Epafro-ditui36). Luko Teofilis, pavadintas „kratiste“ (graikiškai — geriausias, prakilniausias, ekscelencija), reikštų įžymios padėties žmogų. Daugiau apie tą Teofilį nieko nežinome, nepaisant daugelio spėliojimų senovėje ir mūsų laikais. Kaip ten bebūtų, nors raštas dedikuotas Teofiliui, bet Lukas už jo mato daug kitų skaitytojų, kuriems taip pat skiriami jo žodžiai.
Trumpa pratarmė, skirta Teofiliui, duodanti Lukui progos iškelti savo rašto sąlygas, tikslą ir metodą, kartu yra aukščiausios istorinės vertės. Ją galima teisingai pavadinti pačiu svarbiausiuoju dokumentu, kuris tiesiogiai nusako sinoptinių evangelijų sudarymo metą. Todėl naudinga duoti čia ištisą jos vertimą, kiek galima ir etimologiškai tikslesnį37).
„Kadangi jau daugelis mėgino išdėstyti (gr. — „anataksastai“) pasakojimą tų dalykų, kurie vyko mūsų tarpe, pagal tai, kaip mums yra juos pateikę tie, kurie nuo pat pradžios patys viską matė ir buvo žodžio skelbėjai, tai ir aš, rūpestingai ištyręs viską nuo pat pradžios (arba — už ilgą laiką; gr. — „anoten“), panorau iš eilės (,,katekses“) surašyti tau, geriausiasis Teofili, kad tu pažintumei tikrumą tų dalykų, kurių esi išmokytas (,,katechetes“).
Nekalbėsime apie tas žinias, kurias jau esame gavę iš šios ištraukos, įskaitant tai, kad jau prieš Luką daugelis yra rašę apie Jėzaus darbus. Tokie raštai sudaryti remiantis tais, kurie patys savo akimis matė, tą žodį skelbė, arba pirmykštės Bažnyčios katechezės pagrindais (§106). čia kaip nauji dalykai yra tai, kad Teofilis jau buvo tos katechezės mokytas ir, gal but, net visiškai išėjęs ją (kaip graikų kalboje rodo aoristo laikas). Dėl to galimas dalykas, kad jis jau buvo pakrikštytas. Be to, Lukas, dedikuodamas savo raštą, kaip visų tų dalykų rūpestingo tyrinėjimo vaisių nuo pat įvykių pradžios, patvirtina Teofiliui tuos žodžius, kurių jis buvo išmokytas, ir įgalina jį giliau pažinti juos. Pagaliau įvykių pasakojimas sutvarkytas „pagal eilę“.
Tasai daugelis, kurie rašė anksčiau už Luką, negalėjo būti tiktai mums žinomieji Matas ir Morkus. Išsireiškimas daugelis iš viso galėtų įtaigoti, kad būta apie dešimt raštų, tarp kurių, žinoma, galėtų būti įskaityti tie du mums žinomieji. Bet Lukas galvoja, kad net ir tarp tų daugelio naujas darbas galės būti naudingas. Pats jis nebuvo matęs įvykių, bet jo atliktieji rūpestingi ir ilgi tyrinėjimai suvedė jį su pagrindiniu žinių šaltiniu, būtent, su tais, kurie savo akimis matė, su to žodžio skelbėjais, ir tai leido jam tikėti, kad jo naujasis darbas padės kitiems pagilinti žodžiu skelbiamųjų dalykų tikrumą.
Lukas, kaip jau žinome, prisilaikė Povilo katechezės. Betgi jis prie įprastinio vaizdo prisidės šį tą ir iš Petro mokymo, kuris pradedamas Jono Krikštytojo atliktuoju Jėzaus krikštu. Kadangi jis, kaip yra užsimojęs, seka savo pasakojimą nuo pradžios, tai suprantama, kad ir pradeda nuo Jėzaus kūdikystės, kaip siauresniu mastu tai yra atlikęs Matas. Visa jo rašto santvarka turi eiti eilės tvarka, o tuo — taip atrodo — jis nori išreikšti paskirų įvykių choronologinį ryšį su pasaulietiškosios istorijos žymiausiais įvykiais, taip pat ir loginį ryšį tarp panašių klausimų priežasčių ir pasėkų. Kiek mes šiandieną galime spręsti pagal dabartinį galvojimą ir turimuosius menkus duomenis, Lukas iš tiesų ir laikėsi susidarytojo plano.
141. Jis yra vienintelis evangelistas, kuris rūpinasi sieti savo pasakojimą su savo meto pagrindiniais pasaulinės istorijos įvykiais38), krikščionybės paveikslą įjungti į visos žmonijos rėmus. Tuo jis pasirodo plataus žvilgsnio istorikas, kuris gyvai . nujaučia, kad krikščionybė atveria žmonijai naują laikotarpį. Panašiai prieš du šimtmečiu Polibijus savo Istorijos pradžioje39) pažymėjo, jog Romos viešpatavimas pasaulinės civilizacijos istorijoje reiškęs naują laikotarpį. O tuo pat metu Lukas ir vėl prisistato kaip Povilo mokinys, kuris yra patyręs apie paplitimą tarp visų tautų gerosios naujienos, atidengiančios „paslaptį, kuri buvo pridengta amžiais ir kartų kartoms, o dabar yra apreikšta jo šventiesiems“40).
Kai dėl chronologinės įvykių eigos, tai Lukas čia seka Morkų tiek, jog ta trumpoji evangelija pasitarnauja jam kaip bendrieji rėmai. Iš tikro apie trys penktadaliai Morkaus evangelijos medžiagos yra įjungta ir į Luko evangeliją. Tačiau Lukas, nors naudojosi Morkaus dėstymo tvarka, kai kuriuos dalykus praleidžia, kitus pakeičia, o ypač daug duoda papildymų. Maždaug pusė Luko evangelijos yra nuosava, neužtinkama dviejų kitų pirmųjų evangelijose. Tuos papildymus sudaro septyni stebuklai ir apie dvidešimt palyginimų kartu su pasakojimu apie Jėzaus gimimą ir kūdikystę, kurių aprašymas nepanašus į Mato.
Aišku, šie nauji dalykai yra vaisius rūpestingų tyrinėjimų, apie kuriuos Lukas primena įvade. Bet iš kur jis ištraukė tas žinias?
142. Pats jo įvadas nurodo tradiciją kaip šaltinį, tačiau smulkiau niekas neišvardijama. Nesunku betgi pastebėti, kad savo akimis viską mačiusiųjų liudininkų ir žodžio skelbėjų tarpe pirmąją vietą užima garbingasis mokytojas Povilas, o paskui ir kiti įžymus žmonės, su kuriais Lukas, keliaudamas kartu su Povilu, galėjo susitikti Antiochijoje, Mažojoje Azijoje, Makedonijoje, Jeruzalėje, Cezarėjoje ir Romoje. Nelabai didelė rizika būtų prileisti, kad tarp atsakingųjų žinių teikėjų jam įskaitytini apaštalas Petras, o gal ir Jokūbas41), be to, „evangelistas Pilypas“, su kuriuo Cezarėjoje jis gyveno42), ir kiti, bet maža tereikštų leistis į naujus spėliojimus.
Išskirtinai pažymėtinos kai kurios moterys: Jėzų sekė „kai kurios moterys, kurios buvo pagydytos nuo piktųjų dvasių ir ligų: Marija, vadinamoji Magdalena, iš kurios buvo išėję septyni velniai, Erodo užvaizdos Kuso žmona Joana ir Zuzana ir daug kitų, kurios jam tarnavo savo lobiu“43). Nei Zuzana, nei Joana kitų evangelistų neminimos. Jos galėjo būti aukštos socialinės padėties ir turtingos. Gal būt, Lukas, paminėdamas jas, nori taktiškai užsiminti dar vieną savo žinių šaltinį.
Nemažiau jautriai, bet daug tiksliau jo nurodoma į nepalyginamo garbingumo ir svarbumo moterį — Jėzaus motiną. Daugelį šioj evangelijoj pasakojamųjų dalykų apie Jėzaus pradėjimą, gimimą ir kūdikystę galėjo paliudyti ir duoti žinių apie tai tiktai jo motina Marija. Ir štai Lukas tuose savo pasakojimuose atkreipia dėmesį, kad „Marija gi dėmėjosi sau visus šituos dalykus ir svarstė juos savo širdyje“ (2,19), o kiek toliau „Jo motina laikė visus šituos dalykus savo širdyje“ (2,51). Tas nuolatinis minties ir išsireiškimo kartojimas yra iškalbus savo apgalvotu santūrumu. Ar Lukas pažinojo Mariją, ar ne — mes nežinome. Jeigu jis nebūtų su ja ir kalbėjęsis, tai tikslių žinių galėjo ateiti per jos įsūnytąjį apaštalą Joną, kurį mirštantis Jėzus pavedė Marijai ir kurio namuose ji gyveno po savo tikrojo sūnaus mirties44). Viena vėlyvųjų tradicijų, pirmą kartą užrašyta Teodoro Lettore (IV šimt.), Luką pristato kaip Marijos paveikslo tapytoją, ir vėlesniosios legendos buvo plačiai paskleidusios tai. Bet iš tikro Jėzaus motinos paveikslas buvo nupieštas ne teptuku, o Luko plunksna, aprašinėjusia Jėzaus kūdikystę, prabėgusią po jo motinos akimis, ir tie aprašymai ilgainiui krikščionių dailininkams išvirto klasinėmis temomis.
Labai taip pat galimas dalykas, kad Lukas, rašydamas kūdikystės istoriją, kurioje yra šiek tiek ir eiliuotų pastraipų, pasinaudojo hebraiškais ir aramaiškais dokumentais. Toks tiesioginis priklausomumas nuo tų dokumentų kaip tik išaiškintų šioje dalyje ypač gausius semitizmus graikiškajame tekste. Apie tų dokumentų pobūdį ir kilmę nieko tikra jau nebegalima pridėti prie to, ką pats Lukas pasakė savo įvade. Nė mūsų laikų įvairūs mokslininkų spėliojimai negali atstoti tai, ko trūksta iš senovės.
143. Lukas rašo ne vien tik Teofiliui, bet ir kitiems krikščionims, kurie yra maždaug panašiose dvasinėse sąlygose, kaip Teofilis. Tai yra Povilo įsteigtųjų bažnyčių krikščionys, didžiąja dalimi atverstieji pagonys. Jau Origenas buvo pastebėjęs, kad Luko evangelija yra skirta „krikščionims iš pagonių“45).
Lukas įjungia tam tikrų paaiškinimų, kurie būtų buvę nereikalingi žydams, pavyzdžiui, „artėjo Neraugintos duonos šventė, kuri vadinama Velykomis“ (22, 1), ir praleidžia tokias vietas, kurios atsivertusių pagonių galėtų būti blogai suprastos, tokios, kaip Jėzaus įsakymas Apaštalams neiti į pagonių kelią46) (to įsakymo nepakartoja nei Morkus, nei tais pat sumetimais Lukas). Kartais jis vėl sušvelnina išsireiškimus, kurie galėtų atstumti pagonis. Jis nesako, kaip Matas: „Jei jūs sveikinate tik savo brolius, ką jūs viršaus darote? Argi ir „pagonys“ nedaro tai?47), bet juk ir „nusidėjėliai“ daro tai“48). Tais pačiais takto sumetimais jis surenka tuos dalykus, kurie yra palankūs pagonims, pavyzdžiui, kaip Jonas Krikštytojas gerai priėmė kareivius49), Kafarnaumo šimtininko dosnumas žydams50) ir net kaip žydų niekinamieji samariečiai rodo gerą širdį ir dėkingumą51).
Priedo — Luko raštas nori būti gerumo ir gailestingumo „geroji naujiena“. Povilo mokinys, kuris kreipiasi į Povilo atverstuosius, piešia Jėzų ne tik kaip nedarantį skirtumo visų žmonių išgelbėtoją, bet ir kaip ypatingą draugą labiausiai suklydusiųjų, nuolankiųjų ir nieko nepaveldinčiųjų žemėje. Jei šis pristatymas Jėzaus, kaip aukščiausiojo dvasinio gydytojo, įkvėpė Dantę pavadinti Luką „Kristaus maloningumo rašytoju“ (§138), tai jis įkvėpė ir Renaną apibūdinti šią evangeliją kaip „gražiausiąją knygą, kokia tik būti gali“. O šis prancūzų rašytojui įprastas perdėjimas čia mažesnės teturi vertės, negu kitais jo nuomonių atvejais. Sūnaus palaidūno palyginimas— literatūrinis psichologinio įžvalgumo šedevras — perduotas yra vien tik Luko. Tik Luko evangelijoje ganytojas ant savo pečių užsideda prapuolusią avelę ir parėjęs namo suruošia didelę šventę su draugais. Vėl vien tik Lukas kalba apie moteriškę, kuri, radusi pamestąją drachmą, džiaugiasi su savo kaimynėmis, kaip „džiaugiamasi Dievo angelų dėl vieno atgailą darančiojo nusidėjėlio“52). Ne kas kitas, o vien tik Lukas perduoda mirštančiojo Jėzaus žodžius „Tėve, atleisk jiems, nes nežino, ką daro!“ ir tuojau po to besigailinčiam ir šalia mirštančiam latrui duoda rojaus pažadą53).
144. Dar yra ir kitas požiūris, kuris padeda nusakyti tikrąją Luko rašto prigimtį. Reikia pažvelgti istoriškai į tą visuomenę, kurioje gyveno šios evangelijos skaitytojai.
Luko bendralaikis, taip pat gyvenęs Romoje, Seneka ramiausiai tvirtino, kad moteris „impudens animal est et... ferum cupiditatum incontinens“ — begėdiškas gyvulys yra ir... laukinių aistrų nesuvaldanti54). Kitas to laikotarpio Romos gyventojas Petronius Arbitro, „Satiricon“ knygos autorius, nors jo ta knyga yra pati ciniškiausia savo nešvankumu, kokia tik iš klasiškosios Romos pasiekė mūsų laikus, bet kartu tai tikras veidrodis rytietiškosios prabangos kuria Romoje naudojosi tas truputėlis tarp nesuskaitomos proletarų ir vergų minios. Netrūko ir išimčių bet tokių negalėjo būti daug, ir bet kuriuo atveju jos buvo tik teorijoje, o ne praktikoje. Tasai pats moralistas Seneka, puikiai rašęs apie pilietines ir žmogiškąsias dorybes, moterį tačiau vadino pagal aukščiau pažymėtąjį aptarimą; nors yra parašęs krikščioniško atspalvio posakį: „Parem autem deo pecunia non faciet; deus nihil habet... nudus est“ — pinigai nedaro žmogaus panašaus į Dievą; Dievas neturi jų... jis yra nuogas55), bet Neronui prisipažino, kad valdąs „immensam pecuniam“ (neribotus turtus) ir verčiąsis lupikavimu56), pasirodydamas neturįs jokio noro likti nuogas, kaip kad jo Dievas. Tai buvo visuomenė, kurią visai tiksliai apibūdino Klaudijus Antrasis, savo antkapyje parašydamas: „Balnea vina venus corrumpunt corpora nostra, sed vitam facįunt balnea vina venus“ — maudyklės, vynas ir venera sunaikina mūsų kūną, bet gyvenimą sudaro maudyklės, vynas ir venera“57). Tai buvo visuomenė, kurią beveik visiškai valdė du žodžiai: „luxus et luxuria“ — prabanga ir ištvirkimas.
Tokios visuomenės priešingybė yra pati Luko evangelijos prigimtis. Tai moters iškėlimo evangelija, himnas neturtui, paprasto ir nuolankaus gyvenimo džiaugsmo giesmė. Tai raštas, apie kurį galima pasakyti dviem žodžiais: „skaistybė ir neturtas“, dar įjungiant giedrą ir džiaugsmingą dvasios nuotaiką, kuri būtų tipiška Pranciškui Asyžiečiui, jei jau anksčiau nebūtų buvusi tipiška Lukui.
Jei Luko evangelijos moterys gali būti jam žinių šaltinis, tai jos tikrai nepasireiškia jo pasakojime kaip garbingos veikėjos, šalia tų pirmojo laipsnio, kaip Jėzaus motina Marija ir Jono Krikštytojo motina Elzbieta, matome ir kitų moterų, kurias pristatė vien tik Lukas, — pranašė Ona58, Naimo našlė59, nežinomo vardo nusidėjėlė60), sulinkusioji mote-ris61), dar kita moteris, kuri Jėzaus motiną pavadino palaimintąja62), šeimininkė Morta63) ir Kryžiaus kelio moterys64). Moterų portretų pagausės Apaštalų darbuose, kurios sudaro ten visą galeriją paveikslų, pristatančių moterį visiškai kitokioje šviesoje, negu to laiko pagoniškoji visuomenė.
145. Kartu su skaistybe Luko evangelija iškelia neturtą. Kai Kalno pamoksle Mato evangelijoje devynis kartus pakartojamas „Palaimintas!“, tai Lukas pateikia jį tik keturis kartus, bet atsilygindamas keturis kartus prideda prakeikimą „Vargas jums!“, kuris visus keturis kartus nukreiptas į turtinguosius ir besidžiaugiančius šiuo gyvenimu65). Mato pirmasis palaiminimas yra „beturčiams dvasioje“, o Luko paprastai „beturčiams“.
Taigi su visa tuo visiškai dera, kad vien tik Lukas (1,48) aiškiai pažymi Jėzaus motinos nusižeminimą (gr. „pareinosin“) ir jos neturtingąją auką šventykloje (2,24), Jėzaus gimtosios vietos visiškus nepriteklius Betliejuje ir pirmųjų jį pagarbinusių piemenėlių vargingumą. Vien tik Lukas praneša, kad Jėzus, kalbėdamas Nazareto sinagogoje, prisitaikė sau Izaijo žodžius: „Viešpaties dvasia yra ties manim, todėl jis patepė mane ir siuntė skelbti evangelijos beturčiams“ (4,18). Jeigu Lukas su Matu kartoja Jėzaus žodžius: „Lapės turi urvus... o žmogaus Sūnus neturi kur galvos priglausti“ (9,58), bet tik vien Lukas mums pasako, kad kai kurios turtingos moterys jam padėjo „savo lobiu“ (8,3). Iš tiesų čia taip dažnai iškeliamas neturtas, kad tūli mūsų laikų tyrinėtojai galvoja, jog jie bus užtikę įtaką senosios ebionitų (vargšų) sektos, kilusios iš į krikščionybę perėjusių žydų. Bet tokios kilmės įtaką pakaktų atmesti jau vien dėl to, kad jo evangelija yra visiškai svetima judaizmo dvasiai ir kaip tik yra įkvėpta visuotinumo. Turtų paneigimas yra visiškai paaiškinamas kaip priešveiksmis prieš patį anuometinį pagoniškosios visuomenės pobūdį.
Giedri, beveik poetiškai džiaugsminga dvasia, kuria alsuoja Luko evangelija, yra, kaip atrodo, natūrali išdava jo palinkimo į skaistybę ir neturtą. Jau šv. Povilas patarė tikintiesiems: „Visados džiaukitės Viešpatyje; vėl sakau — džiaukitės“66). ir kitur tais pačiais žodžiais patarė: „Visados džiaukitės!“67). To džiaugsmo prasmė buvo ta, kad „Dievo karalystė... yra teisybė, ramybė ir džiaugsmas šventojoje Dvasioje“68, ir „Dvasios vaisius yra meilė, džiaugsmas, ra-mybė“69), ir t.t. Tuose dalykuose mokinys taip pat seka savo mokytoju. Luko evangelijos pirmuosiuose dviejuose skyriuose yra keturi eiliuoti poezijos kūriniai (Mano siela garbina Viešpatį — Magnificat, Pagirtas teesie Viešpats — Benedictus, Garbė Dievui aukštybėje ir žemėje ramybė geros valios žmonėms— Gloria in altissimis, Dabar, Viešpatie, atleidi savo tarną — Nunc dimittis), kurie yra vienatiniai savo dvasinio džiaugsmo išsireiškimu ir neužtinkami kitose evangelijose. Pagaliau visą raštą baigia pasakojimas, kad Apaštalai, akimis palydėję į dangų žengiantį Jėzų, „su dideliu džiaugsmu grįžo į Jeruzalę, čia jie nuolat lankydavo šventyklą, girdami ir šlovindami Dievą“ (24,52-53).
Tokiu būdu Kristaus maloningumo rašytojas patampa tobulo Dievo džiaugsmo giesmininku.
1) Kolos. 4,14
2)
Apaštalų darb. 16,10
3) Plg. Galat. 4,13 su Apašt. darb. 16,6
4)
Plg. Apaštalų darb. 16,40 su 20,5
5) Apaštalų darb. 21,15
6)
Apaštalų darb. 27,1
7) II Timot. 4,11
8) II Korint. 8,18
9)
„De viris ill.“, 7
10) Plg. Luko 1,3
11) Plg. „anataksastai“: in
Luca 1,1
12) Plg. Luko 1,1-4
13) čia šiek tiek gramatiškai
ištaisyta.
14) Adversus haeres. III,1,1; plg. III,14
15)
Tertulijonas, ..Adversus Marc. IV,5; Klemensas Aleks. „Stromata“ 1,21,145;
Origenas in Mat. tom. I, Migne „Pa-trolog. Gr.“ 13,830; ir t.t.
16) Plg.
Luk. 1,1-4
17) „Histor. eccl.“ 111,4,6
18) Adversus haer. 11,11;
plg. 1,27
19) Adv. Marc. IV,3
20) Štai Pedanijaus Dioskuridės
įvadas: „Kadangi daug kas ne tik senovėje, bet ir dabar yra bandę rašyti („syn-
taksamenon“) apie vaistų paruošimą ir veikimą ir bandymus, tai, puikusis Areau,
pabandysiu ir aš parodyti tau, kad šituo reikalu ir mano pastangos nėra tuščios
ar nepagrjstos“. Plg. Luko įvadą 1,1-4; §140.
21) Tuo klausimu visų
išsamiausias veikalas yra V. K. Hobart, „The medical language of st. Luke“,
Dubline, 1882; po jo keletas tyrinėtojų grįžo prie to paties klausimo, kai kurie
nepritardami jo išvadoms, bet nė vienas nesiekdami toliau, negu jo pateikiamoji
medžiaga.
22) 4,38-39
23) 8,27 ir sek.
24) 8 43 ir sek.
25)
9,38 ir sek.
26) 13,11 ir sek.
27) 22,44
28) 5,25-26
29)
6,19 plg. ir 5,17
30) „De monarch.“ 1,16
31) Tito, 3,4
32)
„Adversus Marcion.“ IV,2
33) Apaštalų darb. 1,1
34) Plg. Apaštalų
darb. 28,30
35) Plg. Kolos. 4,14; Pilem. 24
36) „Contra Apionem“,
I,1; II,1
37) Luko 1,1-4
38) Plg. 2,1-2; 3,1-2
39) I,1 ir
sek.
40) Kolos. 1,26
41) Plg. Apaštalų darb. 21,18
42) Plg.
Apaštalų darb. 21,8
43) Luko 2,3; plg. 24,10
44) Jono 19,26-27
45) Eusebijaus Histor. eccles. VI,25,6
46) Mato 10,5
47) Mato
5,47
48) Luko 6,33
49) 3,14
50) 7,4-5
51) 10,33-35;
7,15-18
52) Luko 15,8-10
53) 23,34-43
54) Žodis „impudens“ —
begėdiškas, yra visuose rinkiniuose, ir jį patvirtina toliau išvardijamosios
ypatybės; tačiau tūlas leidėjas viename kodekse iš pasigailėjimo tą žodį pakeitė
į „imprudens“ — neprotingas. Žr. „De cons-tantia sapientis“, XIV,1.
55)
Epistol. 31,10
56) Tacitus, Annales, XIV,53
57) Corpus Insc. Lat.
VI,3 Nr. 15258
58) 2,36-38
59) 7,11 ir sek.
60) 7,37 ir sek.
61) 13,10 ir sek.
62) 11,27-28
63) 10, 38 ir sek.
64) 23,27
ir sek.
65) 6,20-26
66) Pilyp. 4,4
67)
I Tesal. 5,16; plg. Romieč. 12,12; ir t.t.
68) Rom.
14,17
69) Galat. 5,22
146. Jau apžvelgtosios Mato, Morkaus ir Luko evangelijos nuo 18 šimt. pradžios yra pavadintos sinoptiškomis. Jeigu jų tekstas išdėstomas į tris stulpelius greta vienas kito, tai bendras žvilgsnis (gr. „sinopsis“) tuojau rodo, kad jų tarpe esama didelio panašumo, nors tekstas nėra tas pats. Šalia panašumų yra taip pat ir skirtumų, tačiau šie nepajėgia panaikinti esmės vienodumo įspūdžio, taigi visumoje greičiau išeina „concordia discors“ - santarvė nesutinkanti.
Sinoptikų sutartinumas iškyla tiek pasiimtuosiuose aprašyti dalykuose, tiek aprašymų eigoje, tiek ir išsireiškimuose. Bendrasis visų sinoptikų turinys yra pristatymas Jėzaus viešojo gyvenimo, jo darbų pirmiausiai Galilėjoje, daugiausia apie Kaparnaumą, o paskui Judėjoje, ir jo gyvenimo paskutinės savaitės įvykių, įskaitant mirtį ir prisikėlimą (§136). Matas ir Lukas prie šios bendrosios medžiagos prideda Jėzaus kūdikystės įvykius, kuriuos Morkus iš viso nutyli.
Taip pat ir eiga, pagal kurią aprašomi atskiri dalykai, tam tikra prasme yra ta pati, atitinkamuose skyriuose dėstomi tie patys įvykiai, ypač tai žymu Morkaus ir Luko atveju; Matas dažnai į krūvą jungia įvykius ir pasakojimus, o kiti du atskirai.
Pagaliau yra dažnai vietų, kuriose visų trijų tekstai pradedami tais pačiais žodžiais, taigi vieną jų perskaičius jau ir kiti du kaip perskaityti. Taip pasitaiko net ir tada, kai išsireiškiama retais žodžiais1), arba kai pavartojamas žodis turi išskirtinę prasmę2), arba kai pasinaudojama svetimybėmis3), arba kai šiaip nepaprastai kas nors pasakoma. Kartais visi trys kartoja tais pačiais žodžiais kurią nors Senojo Testamento ištrauką, bet tokia forma, kuri skiriasi ir nuo hebraiško teksto ir nuo graikiškosios Septuagintos teksto4).
147. Su šiuo esminiu sutartinumu tuo pat metu maišosi ir geras skaičius nesutarimų. Palikę nuošaly tas vietas, kurios užtinkamos tik vienoje kurioje nors sinoptinėje evangelijoje, kartais betgi matome, kad du evangelistai kitaip rašo apie tą patį dalyką, pavyzdžiui, apie Jėzaus kūdikystę5) ir Jėzaus giminystę6). Tas pats Kalno pamokslas labai ilgas užrašytas Mato7), o labai trumpas Luko8), skirtumai matyti jau iš pat pradžios, nes nevienodas palaiminimų skaičius. Taip pat ir pasakojimų tvarka, lyginant įvykių ir išsireiškimų sugrupavimą, iškelia sunkiai išaiškinamus skirtumus. Pavyzdžiui, beveik vienodi yra kančios atpasakojimai, bet tuojau jie išsiskiria dėl prisikėlusiojo Jėzaus pasirodymų eilės.
Dažnai skirtingumai iškyla kaip tik tose pastraipose, kurios šiaip yra lygiagretės. Tie skirtingumai gali būti tik išsireiškimų, kai kuris nors pasakojimas visų trijų pradedamas visiškai taip pat, bet vienas jų praleidžia vieną ar keletą žodžių, arba prideda jų, arba pakeičia kitais, beveik vienareikšmiais. Kaip pavyzdys, štai giminių apsilankymas pas Jėzų9).
Kartais skirtumai reiškiasi ne tik žodžiuose, bet ir mintyse. Mato (10,10) ir Luko (9,3) evangelijose Jėzus draudžia apaštalams bet ką imtis į kelionę, net ir lazdą, bet Morkaus (6,8) evangelijoje Jėzus įsako jiems nieko nesiimti su savim į kelią, „tiktai lazdą“. Pagal Matą10) Gerazėnų šalyje buvo pagydyti du velnio apsėstieji, pagal Morkų11) ir Luką12) — tiktai vienas. Lygiai taip pat pagal Matą13) išeinant iš Jeriko buvo pagydyti du aklu, o pagal Morkų14) ir Luką15) — tiktai vienas. Prie tų skirtingumą rodančių pavyzdžių būtų galima pridėti dar ir daugelį kitų.
Štai tas klausimas, kurį reikia išaiškinti: kaip čia atsitiko, kad visos trys evangelijos, nepaisant vieno kito nesiderinančio sąskambio, dera tarpusavyje, o ypač kai palyginame dar su ta nesinoptine Jono evangelija, kuri yra visiškai skirtingos prigimties ir apimties.
148. Tai klausimas, dėl kurio smarkiai ginčijamasi, ir galima sakyti, kad daugiau kaip prieš šimtmetį tai buvo pagrindinis klausimas, kuris rūpėjo Naujojo Testamento tyrinėtojams. Tie tyrinėjimai pasiūlė įvairių sprendimų, spėliojimų ir prielaidų. Jiems visiems apsvarstyti reikėtų ilgų specialių studijų, bet tos studijos, praktiškai imant, teturėtų tik istorinės vertės, nes didžioji dalis tų teorijų šiandieną jau yra atmesta.
Net prieš keletą metų pats mėgstamiausias ir tiesiog aksioma laikomas buvo vadinamosios liberalinės mokyklos (§203) aiškinimas, jog tie trys sinoptikai yra kilę iš dviejų rašytinių dokumentų: vienas jų — tai Jėzaus pasakymų ar pamokslų rinkinys, iš tiesų ne kuris kitas rinkinys, o tas pats, kurį Papijas vadina „Logia“ ir priskiria apaštalui Matui (§114); antrasis dokumentas būtų Morkaus evangelija, arba pirmykštė savo forma, arba ta, kuri pasiekė mūsų laikus, kurioje daugiausia aprašomi Jėzaus stebuklai ir kiti darbai. Pagal tą aiškinimą prileidžiama, kad Morkaus evangelija yra kilusi nepriklausomai nuo tų dokumentų, o Mato (tuo atveju tai būtų jau ne apaštalo darbas) ir Luko evangelijų kilmė paaiškinama kaip du atskiri didžiosios „Logia“ atspindžiai, apjungiantieji ir kai kuriuos Morkaus papasakotus įvykius. Tokia prielaida neišjungia galimybės, kad kai kurie Mato ir Luko evangelijų dalykai yra paimti ir iš kitų šaltinių ir kad evangelistai, atsirinkdami medžiagą, kiekvienas turėjo prieš akis ypatingą tikslą.
Nors toksai aiškinimas dar ir šiandien turi nemaža šalininkų, bet jau nebėra toks nenuginčijamas kaip anksčiau. Naujoji kryptis, gavusi istorijos formų metodo vardą (§217), kurios nuopelnas yra tai, kad ji atkreipė dėmesį į kanoniškųjų evangelijų paruošiamojo laikotarpio reikšmę (§110), nurodo, jog būtų perdaug paprastas ir primityvus toksai aiškinimas, nes vien tik dviejų dokumentų nepakanka, kad, būtent, jie atstovautų ano meto gausiems darbams. Taip pat reikia sutikti, kad šalia visos eilės rašytinių dokumentų evangelija kartu buvo skelbiama ir gyvu žodžiu
149. Iš tikrųjų beveik visi tie įvairūs aiškinimai yra remiami ne tiek senovinių dokumentų tyru ir aiškiu liudijimu, kiek moderniuoju aprioriniu dėsniu, o tai išduoda pastangas liudijimus prievarta priderinti prie nusistatymo.
Pavyzdžiui, sakoma, kad Papijo minėtoji „Logia“ - Viešpaties žodžiai, buvo visiškai ne mūsiškė Mato evangelija. Kai dėl teorijos, kurios pagrindą sudaro dviejų dokumentų buvimas, tai jos ne tik niekados nepatvirtino istoriniai įrodymai, bet jai prieštarauja visi senovės liudijimai, kurie visuomet „Logia“ - Viešpaties žodžius, laikė mūsiške Mato evangelija. Tai buvo tikima iki 1832 m. spalio mėnesio, kada Schleiermacheris pirmą kartą paneigė tai, tačiau remdamasis ne naujai surastais istoriniais įrodymais, o vien tik savo filosofiniais dėsniais!
Minėtosios teorijos kitas pagrindinis kriterijus yra tai, kad ta visų trumpiausioji Morkaus evangelija privalėtų būti pati pirmoji ir seniausioji, nes religiniai pasakojimai linkę vis plėstis ir didėti, o ne mažėti. Bet ir tai yra tik prielaida, kurią aiškiai paneigia žydiškos kilmės dokumentai (nebeminint jau kitų dokumentų). Kodėl Morkaus evangelija negalėjo būti santrauka kito rašto — kaip atrodė šv. Augustinui16), — jeigu hebrajų Kronikos buvo santrauka ankstesniųjų Karaliaus Saliamono knygų ir kitų dokumentų, o Makabėjų II knyga buvo Kirenos Jozuės penkių knygų santrauka? O kad ir to paties Naujojo Testamento srityje, ar ne tiesa, kad Lukas, paskutinysis sinoptikas, nors daug ką prideda, bet taip pat nemaža duoda ir santraukų? Pagaliau jei pirmųjų dviejų šimtmečių krikščionys savo privačiam reikalui buvo pratę pasirinkti tokių evangelijos posakių, kaip kad tie, kurių nuotrupos pasiekia mus Egipto papirusuose (§100), ar negalėjo ir Morkus pasidaryti kokią platesnę ištrauką, kurią jis palaikė būsiant reikalinga ir tinkama tūlai krikščionių grupei?
Todėl, vengdami leistis į ginčus dėl pavojingų spėliojimų ir dirbtinių išvedžiojimų, trumpai pažvelkime, kiek šviesos šiuo didžiai įdomiu klausimu duoda senieji liudijimai ir šių laikų stebėjimai.
150. Istorijos duomenys jau parodė mums, kad chronologiškai pirmasis sinoptikų raštas yra semitiškoji Mato evangelija, kuri esmėje yra ta pati, kaip mūsų graikiškoji Mato evangelija, o antroji evangelija yra Morkaus ir trečioji Luko. Taip pat esame pastebėję, kad tie trys raštai turi savo proistorę, maždaug 25 m. laikotarpį, kada katechezė buvo skelbiama žodžiu, ir tie trys raštai yra vieno paveikslo skirtingi atspindžiai (§110).
Taip pat esame pažymėję, kad paskutinysis sinoptikas turėjo prieš akis daug kitų raštų apie tą patį dalyką, kuriais ir jis pasinaudojo, šį tą pridėdamas(§140). Iš tiesų buvo dar ir kitų tos pat rūšies dokumentų, nes tik po poros dešimtmečių, kai jau buvo pasirodę tie trys sinoptikai ir „daugelis“ kitų anoniminių raštų, tada tik buvo sudaryta Jono evangelija, kuri pateikia gana daug naujų žinių. Be to, kaip gi čia atsitiko, kad iš tos gausybės faktų, kurie mūsų maža ir ištirti tebėra, visi trys sinoptikai atsirinko vis beveik tuos pačius, o ne kitus perlus, net ir sutvarkydami juos beveik visuomet pagal tą patį pavyzdį. Kitais žodžiais tariant, iš kur kilo tų trijų raštų toks ryškus „sutartinumas“?
Semitams atminties lavinimas apskritai, o religinio mokymo atveju ir ypač buvo pati svarbiausioji auklėjimo dalis. Jai vienintelei ilgą laiką būdavo patikima plati didaktinė medžiaga, kuri tik vėliau būdavo užrašoma. Iš daugelio pavyzdžių, kuriuos būtų čia galima išvardinti, pakanka prisiminti tą vieną, kuris nėra hebraiškas, bet klasinis semitinės literatūros pavyzdys ir vėlyvesnis už evangelijas. Tai Koranas. Mahometas neparašė jo; maždaug vienos kartos laikotarpiu jo turinys išliko jo mokinių atmintyje, bet išliko žodis žodin. Taigi yra teorija, kad kažkas panašaus atsitiko ir su sinoptikais. Visų trijų jų esama kilusių iš žodžiu skelbtojo mokymo, būtent, iš apaštalų katechezės, kurią kiekvienas jų užrašė skir tingai, pilniau ar ne tiek pilnai, bet tiksliai prisilaikydami žodžio, maždaug tuo pat būdu, kaip buvo surašytas Talmudas (§87;§106).
Nors apskritai negalima paneigti atminties reikšmės tarp semitų ir ankstyvųjų krikščionių katechezės atveju, tačiau toksai aiškinimas atrodo perdaug suprastintas ir mechaniškas. Pagal jį tektų prileisti, naudojantis šių laikų palyginimais, kad esama, štai, visos eilės įsivaizduojamų gramafono plokštelių, kurių kiekviena atitiktų tam tikrą katechezės vietą ir kartas nuo karto būtų kartojama mechanišku tikslumu. Kas tad būtų sudaręs tokių įsivaizduojamųjų plokštelių rinkinį? Tikriausiai apaštalų kolegija. Kuria kalba? Tikriausiai aramajų, kuri tada vyravo Palestinoje. Bet ar tai galima įrodyti?
151. Kokia bebūtų teorinė galimybė, jei žvilgterėsime į tikruosius faktus, tai yra į dokumentus, patirsime, kad tokios rūšies rinkinys iš tikro buvo apaštalų kolegijos paruoštas. Tai nebuvo koks nors neapčiuopiamas rinkinys; tai buvo tikras raštas — Mato evangelija (§117). Šis oficialus dokumentas tikrai neaprėpė visos žodžiu skelbiamosios katechezės, kuri ir toliau išliko šalia rašto, ir joje didelį vaidmenį ir esminį pagrindą turėjo atmintis. Bet neturime jokio įrodymo, kad žodžiu skelbiamoji katechezė būtų išlaikiusi tikslią žodinę formą, kuri taip tiksliai pasikartotų, kaip rašte. Iš tikro mes esame verčiami galvoti kaip tik priešingai, turėdami galvoje įrodymus, kaip laisvai buvo pasielgta su Mato evangelijos semitiškuoju tekstu, ir tuos skirtingus išsireiškimus, kuriuos esame iškėlę evangelijose graikų kalba (§§121-122). Jei tačiau snoptikai panašūs, nes yra kilę iš tais pačiais žodžiais išreikštosios katechezės, tai pastaroji turėjo būti rašytinė, o ne žodinė.
Tokią išvadą siūlo ir sinoptikų žodyno ir dėstymo lyginimai (§146). Be abejonės, pati pirmoji, žodžiu skelbtoji apaštalų katechezė buvo aramajų kalba. Bet tada kaip gi ten atsitiko, kad Morkus ir Lukas, kurie rašė graikiškai, išvertė tą žodinį paveldėjimą tokiais vienodais žodžiais ir išsireiškimais ir tokiomis pat gramatikos formomis, sutardami net ir pačiose smulkmenose? O kita vertus, kaip ten atsitiko, kad jie pasirodo tokie nelauktai skirtingi ypač svarbiais atvejais, kaip Eucharistijos įsteigimo aptarimas ar mirties ištarmės žodžiai lentelėje, kuri buvo prikalta prie Jėzaus kryžiaus (§122)? Taigi bent tie du sinoptikai bus turėję rašytą tekstą, kurio dalį panaudojo, o dalį paliko. O tasai rašytasis tekstas, kartojame, negali būti koks nors kitas, tiktai Mato evangelija, arba visa, arba tik ištraukos ar skirtingos laidos.
152. Šiuos dalykus užsitikrinus iš senovės dokumentų, dabar pažvelkime, kaip jie dera su kitomis tradicijos mums perduotomis žiniomis apie Morkaus ir Luko evangelijų kilmę.
Paskelbtasis Mato evangelijos semitiškasis tekstas naudojosi aukščiausiuoju autoritetu, nes jo kilmė buvo apaštališka ir buvo oficialaus pobūdžio. Gerajai naujienai kas kartą vis labiau plintant tautose, kurios nesuprato semitų kalbų, ilgainiui vis siaurėjo galimybės tiesiogiai pasinaudoti juo. Tačiau tuo tekstu vis dar galėjo pasinaudoti daugelis „evangelistų“ ir pamokslininkų, o, be to, greit pasirodė pilni ar daliniai vertimai, kuriuos netiesioginiai mini Papijas (§119). Priklausomybė nuo Mato darbo atrodo labiausiai natūrali, turint galvoje jo turimąjį visuotinį autoritetą. Rašytinės gerosios naujienos srityje Matas buvo pirmasis, ir tai negalėjo išleisti iš akių nė vienas vėliau rašiusiųjų, šalia to, kad dar prieš Luką „daug“ kas rašė, nors apie juos nieko tikra nežinome, galime tik spėlioti, mums vis dėlto yra žinoma, kad Morkus rašė pagal Petro katechezę, o Lukas — pagal Povilo. Kokios reikšmės yra toji ankstyva žinia ryšium su Mato semitiškuoju dokumentu? Ar abu vėlesnieji sinoptikai žinojo tą dokumentą ir panaudojo jį?
Mūsų laikų tyrinėtojai didžiąja dalimi atsako neigiamai. Tie, kuriems semitiškas Mato raštas yra tasai Papijo minėtasis ,,Logia“ - Viešpaties žodžiai, o ne graikiškasis Mato vertimas, yra tos nuomonės, kad Morkus nežinojo Papijo minėtųjų „Viešpaties žo-džių“, tik Lukas buvo su jais susipažinęs. Kai dėl Morkaus ir Luko santykių, tai apskritai tvirtinama, kad pastarasis pasinaudojęs pirmuoju. Bet tie, kurie laiko, kad nėra jokio istorinio pagrindo prielaidai dėl esminių skirtumų tarp semitiškojo Mato ir graikiškoj o Mato, dar gali įžiūrėti skirtumą tarp semitiškojo to rašto originalo ir jo graikiškojo vertimo, dėl vertėjo atliktųjų pakeitimų, kuriuos jau esame pažymėję(§120). Iš tikrųjų visiškai galimas dalykas, kad jei semitiškąjį originalą kokiu nors būdu panaudojo Morkus ir Lukas, tai juos abu savo ruožtu panaudojo vertėjas, kuris Mato originalą išvertė į graikų kalbą.
Musų laikų tyrinėtojai yra surinkę ypač retų ir rinktinių įrodymų savo tezėms patvirtinti. Įdėdami kantrybės reikalaujančio didelio darbo, verto nuoširdžios pagarbos, jie yra patvirtinę, kad jei Morkus būtų pasinaudojęs Matu, tai nebūtų sumaišęs Matui tokios būdingos „eilės tvarkos“, nebūtų praleidęs šio ar to pasakojimo, išsireiškimo ar žodžio. Taip pat jei Lukas butų pasinaudojęs Matu, tai nebūtų taip skirtingai pasakojęs apie Jėzaus kūdikystę, prisikėlimą, kalno palaiminimus ir nebūtų pasirinkęs Morkaus pasakojamųjų įvykių tvarkos. Daug dar ir kitų įžvalgių pagrindų surasta tekstų palyginime.
153. Bet, nelaimei, tų tekstų maža, tiktai trys. Žinoma, kad senovėje tokių tekstų buvo „daug“ ir dar net prieš Luką. Taigi arba iš tiesų tekstų tebuvo tiktai du (§140), tiksliau pasakius, nebuvo nė pilnų dviejų, nes mūsiškis Mato tekstas nėra visiškas semitiškojo teksto atitikmuo, štai didelė spraga, kurios nereikia pamiršti lyginant sinoptikus, spraga tų „daugelio“ tekstų, kurių mes neturime.
Jeigu mes turėsime galvoje, kad tie „daugelis“, kaip jau esame prileidę, didžiąja dalimi priklausė nuo Mato semitiškojo rašto, nors nevienodo didumo, galėjo būti papildyti ir tokiomis žiniomis, kurių trūko Mato semitiškajame rašte. Juk šalia rašytinės „gerosios naujienos“ tuo pačiu metu „evangelis-tai“ ir toliau žodžiu skelbė tą „gerąją naujie-ną“, nupasakodami tos rašytinės turinį. Todėl lengvai suprantama, koks sudėtingas yra mūsų sinoptikų literatūrinės kilmės klausimas ir kaip nepakanka šiandien turimųjų tekstų palyginimo, nes tų tekstų maža tėra, arba gal greičiau dėl to, kad didžiumos tų senųjų tekstų mes neturime.
154. Sutraukdami galime atsekti šitokią sinoptikų geneologiją, turėdami prieš akis šių laikų tyrinėtojų aikštėn iškeltuosius tekstinius daiykus, o taip pat naudodamiesi ir iš senovės pateikiamaisiais įrodymais.
Pats pirmasis raštas buvo Mato tas semitiškas, apimąs Jėzaus kalbas ir darbus. Tai buvo pagrindinis šaltinis, jei ne vienintelis, „daugelio“ upelių, kurie prasiveržė Luko laikais.
Morkus buvo paskatintas rašyti Romoje mūsų jau apžvelgtaisiais sumetimais. Raštu jis perdavė Petro žodžiu skelbtąją katechezę, kuri tačiau nebuvo nei tolima nei svetima Mato raštui, nes didžiąja dalimi sudarė jo pagrindą. Dėl to Morkus, imdamasis rašyti, suprato, kad jo užsimotasis darbas ne tik bus lengvesnis, bet taip pat turės tam tikrą garantiją, jeigu jis vadovu pasiims tokį dokumentą, kuris tam tikra prasme turėjo ryšio ir su pačiu Petru. Kuria forma šis dokumentas pateko Morkui į rankas? Ar visas pilnas originalas, ar tik dalinė ištrauka? Ar vienas tų vertimų, kuriuos mini Papijas? Jei į jo rankas pateko vertimas, tai kas per vertimas ir kokio pilnumo? Kiek tas vertimas buvo panašus į šiandieninį Mato raštą graikų kalba? Štai klausimai, į kuriuos negalime atsakyti.
Tačiau sakykime, kad tasai dokumentas, kurio mes nepajėgiame aptarti, yra buvęs Morkaus žinioje, tai tada lengva jo darbą aiškinti kaip dviejų šaltinių mišinį, būtent, atminties ir dokumento. Kai abiejų šaltinių medžiaga sutapdavo — jis pasinaudodavo dokumentu; jeigu iškildavo skirtumai — jis užrašydavo atmintyje išsaugotąją Petro katechezę. Šis aiškinimas, atrodo, tinka abiejų atvejais — kai abu pirmieji sinoptikai sutaria ir kai nesutaria, o taip pat patvirtina bendrinį iš senovės ateinantį liudijimą, kad Morkus buvo Petro „vertėjas“.
Luko atvejis yra sudėtingesnis ne vien dėl to, kad prieš jį jau buvo Mato, Morkaus ir daugelio kitų jo rūpestingai ištirti raštai, bet taip pat ir dėl to, kad jis perduoda Povilo katechezę. Taigi jo šaltiniai yra gausesni, ir mums šiandieną jie yra jau dingę praeities miglose. Ar Lukas pasinaudojo Mato semitiškuoju raštu? Visuotinai sakoma, kad tai negalima visu tikrumu patvirtinti vien lyginant prieinamus tekstus. Nesigilinant į šį klausimą, vis dėlto atrodo, kad Lukas bus pasinaudojęs kai kuriais dokumentais, ir tai galėjo būti Mato semitiško rašto plati ištrauka, gal būt, net graikiškas vertimas, kuris, tikriausia, įskaičiuotinas į tą „daugelį“, šiuo atveju abejonėms nebelieka vietos, nes mūsų Lukas ir Matas turi labai daug lygiai tokių pat ir panašių pastraipų.
Taip pat visuotinai pripažinta, kaip jau esame pažymėję, kad Lukas bus pasinaudojęs Morkum, ypač jo pasakojimų chronologine tvarka. O jeigu priimama hipotezė, kad Lukas savo evangeliją rašė Romoje, tai galime pasidaryti išvadą, kad jis pasinaudojo Morkaus evangelija, kaip tam tikros rūšies apmatais. Tokius apmatus turėdamas, jis ilgai dirbo ir parašė dvigubai tiek, papildydamas tomis žiniomis, kurias uoliai rinko iš tų daugelio prieš jį rašiusiųjų, iš žodžiu perduodamosios tradicijos ir ypač iš savo mokytojo Povilo.
Trečiąja, nors ir ne turinio, o formos atžvilgiu eina Mato evangelija graikų kalba, kuri iš esmės yra ta pati, kaip ir semitiškoji Mato evangelija. Bet jos graikiškasis vertimas iki tam tikro laipsnio ir dėl mūsų jau nurodytųjų priežasčių turėjo įtakos Morkui ir Lukui.
Šioje sinoptikų geneologijoje „sutarimas“ kyla dėl bendrojo visiems trims šaltinio, kuris tiesiogiai ar netiesiogiai yra Mato originalas, tai yra apaštalų, o ypač Petro, katechezė. Jų „sutarimas“ išsiskiria, kai paskiri autoriai, turėdami savų sumetimų, trumpina, pertvarko tam tikrą medžiagos dalį arba prideda naujų dalykų, daugiausia vis iš to, ką skelbė apaštalai, nors skirtingais keliais gavę tai.
1) „diskolos“ — Mt.
19,23; Mork. 10,23; Luk. 18,24
2) „epiblema“ — gr. lopas — Mt.9,16;
Mork.2,21; Luk.5,36.
3) jaunikio bičiuliai — tai yra vestuvininkai — Mato
9.15; Morkaus 2,19; Luko 5,34.
4) plg. Mato 3,3; Morkaus 1,3; Luko 3,4; su
Izaijo 40,3 heb-raišku ir Septuagintos tekstais.
Trijų sinoptikų giminingumas
skaičiuojamas įvairiais matematiniais būdais, kurių pats praktiškiausias yra
įprastųjų skyrių padalijimas eilutėmis (nors tai gal nėra pats tiksliausias
būdas, nes eilutės nevienodo ilgio). Štai tas apskaičiavimas pagal eilutes,
turint galvoje, kad paskiri skaičiai visumoje šiek tiek svyruoja, ypačiai dėl
kodeksų skirtumo.
Mato yra 1070 eilučių, kurių 330 yra nuosavos, 170 — bendra
tik su Morkum, 230 — bendra tik su Luku 340 — bendra su Morkum ir Luku. Dėl kitų
dviejų sinoptikų pakanka priminti, kad Morkaus yra 667 eilutės, iš kurių 68 yra
nuosavos. Luko yra 1151 eilutės, iš kurių 541 yra nuosavos. Taigi išeina, kad
Mato tik trečdalis yra jo paties nuosava, Morkaus dešimtadalis, o Luko apie
pusė. Kitas skaičiavimas remiamas ne eilučių skaičium, o teksto vienetais, ir
jis rodo, kad iš 100 bendrųjų dalių 53 dalys yra bendros visiems trims
sinoptikams, 20 dalių yra bendra tik Matui su Morkum, 21 dalis bendra tik Matui
ir Lukui ir 6 dalys yra bendros Morkui su Luku. Taip pat buvo skaičiuojama ir
pagal žodžius, ir proporcija buvo gauta šitokia: iš 100 žodžių, kurie panaudoti
Mato, beveik 17 žodžių užtinkami ir kituose; Morkus rodo maždaug tą patį
procentą, o Lukas iš anų 100 žodžių turi tik 10. Visiems trims sinoptikams
bendrų žodžių yra apie 70.
5) Mato 1 18 iki 2,23; Luko 1,5 iki 2,52.
6)
Mato 1,1-17; Luko 3,23-38.
7) Mato skyr. 5-7.
8) Luko 6,20-49.
9) Mato 12,46; Morkaus 3,31; Luko 8,19 eilutė
46
Jam tebekalbant
minioms, štai jo motina ir broliai stovėjo lauke ir norėjo pasikalbėti su juo.
47
Kažkas tarė jam: štai tavo motina ir tavo broliai stovi lauke ir ieško
tavęs.
48
Jėzus atsakydamas tam, kuris kalbėjo tarė: Kas yra mano motina
ir kas mano broliai?
49
Ir, ištiesęs ranką į savo mokinius, tarė: Štai
mano motina ir mano broliai!
50
Juk kas tik vykdo valią mano Tėvo, esančio
danguje, tas yra mano brolis, ir sesuo, ir motina.
Morkaus, sk. 3, eilutė 31
Tuo tarpu atėjo jo motina ir broliai. Stovėdami lauke, jie siuntė jo ir šaukė
jj.
32
Aplink jį sėdėjo minia, ir jie tarė jam: štai tavo motina ir tavo
broliai yra lauke ir ieško tavęs.
33
Jiems atsakydamas, jis tsrė: Kas yra
mano motina ir kas mano broliai?
34
Pažvelgęs į tuos, kurie sėdėjo apdink
jį, jis tarė: Štai mano motina ir mano broliai!
35
Juk kas tik vykdo Dievo
valią, tas mano brolis, ir mano sesuo, ir mano motina.
Luko, sk. 8, eilutė 19
Tuo tarpu atėjo pas jį jo motina ir broliai, bet per minią negalėjo prieiti prie
jo.
20
Jam buvo pasakyta: Tavo motina ir tavo broliai stovi lauke ir nori
su tavim pasimatyti.
21
Atsakydamas jis tarė jiems: Mano motina ir mano
broliai yra tie, kurie klauso Dievo žodžio ir vykdo jį.
10) Mato 8,28-34
11) Morkaus 5,1-20
12) Luko 8,26-39
13) Mato 20,29-34
14)
Morkaus 10,46-52
15) Luko 18,35-43
16) De consensu evangel. 1,2,4
155. Trys tos sinoptinės evangelijos neturi jokio tiesioginio autorių nurodymo. Vienintele nesinoptinė evangelija tokį nurodymą turi, nors ir prislėptu būdu, nes jos gale sakoma: „Tai yra tas mokinys, kuris šituos dalykus liudija ir surašė juos“1). čia įvardis „tas“ nurodo į mokinį, „kurį Jėzus mylėjo“ ir kuris truputį prieš tą pasakymą buvo suminėtas.
Šis baigiamasis visos knygos pasisakymas, jeigu ir nėra autoriaus parašas, tai yra bent jo netiesioginis savo rūšies lyg ir slapyvardis. Kaip išaiškinti tai? Kas yra tas neišvardintasis „mokinys, kurį Jėzus mylėjo“?
Tokių pat meilių pasisakymų užtinkame ir kitose vietose2), bet tik bebaigiant pasakoti Jėzaus gyvenimą, įžengiant į tragiškiausią ir labiausiai jaudinantį metą, nuo paskutinės vakarienės iki galo3). Iki to laikotarpio tokie dalykai neužtinkami, bet užtat pastebima, kad yra minimas taip pat vardu nevadinamas vienas Jėzaus mokinys, kuris yra tarp pirmųjų Jėzų pradėjusiųjų sekti, anksčiau buvęs Jono Krikštytojo sekėjas kartu su Betsaidos Andriejum, Simono Petro broliu4). Net ir Jėzaus teisme pasirodo tas vardu nevadinamas mokinys, kuris buvo pažįstamas su vyriausiuoju kunigu ir ta pažintimi pasinaudodamas į vyriausiojo Kunigo kiemą įsivedė Simoną Petrą5).
Taigi tas bevardis mokinys ir tasai „mokinys, kurį Jėzus mylėjo“, iš tikro yra vienas ir tas pats asmuo. Iš sinoptikų žinom, kad Jėzaus ypač mylimi mokiniai buvo apaštalai Petras, Jokūbas ir Jonas. Tad, nuosakiai galvojant, tarp tų trijų privalo būti tas „mokinys, kurį Jėzus mylėjo“. Bet tai tikriausiai nėra Petras, nes tasai keletą kartų aiškiai suminėtas kaip visiškai ne tas, kurio mes ieškome6); taip pat tai nėra ir Jokūbas, kaip matysime toliau.
Aptariamasis Jokūbas yra Jokūbas Vyresnysis, Zebediejaus ir Salomės sūnus, dėl to apaštalo Jono brolis. Kadangi abu tie broliai kilę iš Betsaidos, tai nesunku suprasti jų draugystę su kitais dviem broliais —Andriejum ir Simonu Petru, kurie buvo iš to paties miestelio7). Bet Erodas Agripa I tą Jokūbą gana greitai nužudė — 44 m.8), kada dar nebuvo parašyta nė viena mūsų evangelija. Mūsų aiškinamasis mylimasis mokinys turi būti jo brolis apaštalas Jonas, Zebediejaus sūnus.
Įvairūs kiti dalykai patvirtina šią išvadą. Ypatinga draugystė, kuri buvo tarp iš tos pačios vietovės kilusiųjų Simono Petro ir Zebediejaus Jono, buvo taip pat ir tarp Simono Petro ir to „mokinio, kurį Jėzus mylėjo“9). Be to, kai Simonas Petras Jono evangelijoje paminėtas net keturiasdešimt kartų, taip pat dažnai minimi ir kiti apaštalai, tiktai broliai Jokūbas ir Jonas ten niekada vardu nepaminimi, ir tiktai vieną išsireiškimą užtinkame apie Zebediejaus sūnus10). Jokiu būdu negalima sutikti, kad jie būtų buvę nežinomi evangelijos autoriui, ypač kad jau ir iš Apaštalų darbų patiriame, jog Jonas buvo didelio autoriteto asmuo, ir patsai Povilas sumini jį tuojau po Petro kaip vieną Bažnyčios šulų11). Taigi tai yra sąmoningas praleidimas, padiktuotas kuklumo, susilaikymas, panašus į tą Morkaus, Petro „vertėjo“, kuris sąmoningai nutyli Petrą iškeliančius įvykius (§134).
Netrukus pamatysime, kad ketvirtosios evangelijos būdingiausios žymės atliepia mūsų išsiaiškintojo autoriaus žymes. O pirmiausiai žvilgterėkime, ką apie jį sako senovinė tradicija.
156. Jonas stovėjo kryžiaus papėdėje kartu su Marija, Jėzaus motina, ir nuo tos valandos mokinys paėmė ją pas save į namus12). Po Sekminių Jonas šalia Petro pasirodo Jeruzalėje13), o vėliau Samarijo-je14). Kai Povilas 49 m. nuvyksta į Jeruzalę dalyvauti apaštalų susirinkime, ten randa Joną15). Po to Jėzaus motinos globėjo jau nebeužtinkame Palestinoje. Veikiausiai jis bus išvykęs apie 57 m., nes Povilas grįžta į Jeruzalę, tai jis nebeužsimena apie Joną16). Vėlesnioji tradicija nurodo Joną buvus Mažojoje Azijoje, Efezo mieste, baigiantis pirmajam šimtmečiui. Kai Domicijonas paskutiniaisiais savo viešpatavimo metais (81-96) pradėjo persekioti žydus ir krikščionis, Jonas buvo ištremtas į Patmos salą, kurioje jis parašė Apreiškimą. Mirus Domicijonui, sugrįžo į Efezą. Ten pragyveno visą imperatoriaus Nervos (96-98) viešpatavimo metą, o taip pat ir dalį imperatoriaus Trajano. Mirė natūralia mirtimi sulaukęs žilos senatvės, greičiausia, septintaisiais Trajano viešpatavimo metais, tai yra 104 m. Jo kapas Efeze buvo gerbiamas.
Tasai pastovusis tradicijos pagrindas netrukus buvo pradėtas puošti legendomis ir papildomomis smulkmenomis, be abejo, skatinant tam nuostabiam dvelkimui, kuris bus turėjęs supti jau gilios senatvės sulaukusį, kuris buvo Jėzaus mylimiausias draugas ir jo dvasinis biografas. Tokių legendų pėdsakai užtinkami ir pačios evangelijos gale, kur yra parašyta: „Todėl šitas pasakymas pasklido tarp brolių, kad anas mokinys nemirsiąs. Tačiau Jėzus nesakė jam: Jis nemirs, bet: Jei aš noriu, kad jis pasiliktų, iki ateisiu, tai kas tau?“17). Taigi tarp šio senelio gerbėjų buvo tokių, kurie tikėjo, kad jis mirties nepaliestas išliks kaip vienintelis Jėzaus mokinys, kol Jėzus iš naujo garbingai sugrįš — tai buvo dievobaimingas ir jausmingas tikėjimas, bet pats evangelijos rašytojas stengiasi tai išsklaidyti.
Iš nesenų laikų turime betgi visai priešingų bandymų: aiškų suokalbį numarinti Joną prieš laiką. Iš tikrųjų kai kurie tyrinėtojai kėlė prielaidą, kad jis buvo nužudytas 44 m. kartu su savo broliu Jokūbu ar bent šiek tiek vėliau, šis išsiskiriąs spėjimas, vargu vertas tyčia dar svarstyti, įrodymu imasi sauvališkai išsiaiškintą vieną evangelijos ištrauką ir porą vėlesnio laiko ir visiškai abejotinų dokumentų, o lengva širdimi atmeta ištisą gausybę aiškiausių senovės liudijimų. Bet tie dokumentai yra tik aiški priekabė, o tikrasis pagrindas iškelti tokiam spėliojimui buvo noras įrodyti, kad ne apaštalas Jonas parašė ketvirtąją evangeliją18).
Iš čia daroma išvada, kad abu broliai išgėrė kankinio taurę. Bet tai yra be saiko išpūsta, nes taurė ir krikštas yra metaforos, kurioms nebūtina reikšti kraujo kankinystę, jos gali taip pat simbolizuoti tiktai moralinę kankinystę; mūsų atveju tai juo labiau tikra, nes žodžiai skiriami abiems broliams kartu (vienas jų iš tikro buvo nužudytas), ir tai įgalina mus plačiau juos suprasti. Iš tikro senovėje ėjo tam tikras gandas, kad Jonas tikrąja žodžio prasme buvo kankinys: Romoje buvęs įmestas į verdančio aliejaus katilą, bet išlikęs nepaliestas. Tas gandas kilęs iš Tertulijono (De praescriptione, 36), ir jis Jeronimo buvo pakartotas (Adv. Jovin. 1,26), bet nėra pakankamai pagrįstas. Be to, keliantieji tokius spėliojimus, kalbamuosius žodžius priskiria ne Jėzui, kaip pranašystę, bet evangelistui, kuris juos priskyręs Jėzui jau po įvykių, tai yra kai jau Jokūbas buvo nužudytas ir Jonas tariamai miręs 44 m. Bet jeigu tas dvigubas nužudymo veiksmas taip jau plačiai žinomas, tad kodėl Apaštalų darbai 12,2 užsimena vien tik apie Jokūbo nužudymą, nors ten pat paminėtas ir jo brolis Jonas? Užuot sakius, kad karalius Erodas Agripas „nužudė kalaviju Jono brolį Jokūbą“, būtų buvę tiek pat paprasta ir daug tiksliau pasakyti, kad nužudė kalaviju Jokūbą ir jo brolį Joną. Apaštalų darbų autorius aiškiai nepasakė tai vien dėl to, kad tai nebūtų derinęsi su tiesa. O jeigu Jonas jau būtų miręs 44 m., tad kokiu būdu Povilas su juo susitiko Jeruzalėje 49 m., kaip galima daryti visiškai tikslią išvadą palyginus Laišką Galatams 2,9 su Apaštalų darbų 15,1 ir tolimesnėmis eilutėmis? Jeigu net ir taip sauvališkai prileistume, kad Jonas buvo nužudytas po savo brolio, vadinas, po 44 m., tai jo mirtis turėjo būti gerai žinoma, idant užkirstų kelią gandui, jog „Tas mokinys nemiršta“.
Įrodymu imamos dar dvi citatos, kurios priskiriamos Papijui. Tik vienam kodekse yra pastraipa Pilypo Sedetės V šimt. parašytosios dingusios „Krikščionybės Istorijos“, kurioje jis nurodo: „Papijas antrojoje knygoje sako, kad teologas Jonas ir jo brolis Jokūbas buvo žydų nužudyti“. Kita pastraipa, užtinkama „Kroni-koje“, parašytoje Jurgio Hamartolos IX šimt., tesanti taip pat tik viename kodekse (priešinga visiems kitiems kodeksams, kurie neturi tos pastraipos), tvirtina, kaip ir tradicija, kad Jonas evangelijos autorius ir sugrįžo į Efezą imperatoriaus Nervos laikais.
157. Štai čia tie patys seniausieji Jono buvimo ir jo evangelijos liudijimai.
Šiuo atveju chronologine eile pirmasis irgi yra Papijas (§114). Jo liudijimas šį kartą yra daugiau netiesioginis, negu paprastai, ir tiktai santraukomis pasiekęs mus. Senasis lotyniškas Prologas, kuris tikrai yra blogas graikiškojo originalo vertimas, šitaip sako: „Jono evangelija buvo paskelbta ir duota bažnyčioms naudotis (kai kuriuose kodeksuose pridedama: „Azijoje“) paties Jono, kol jis dar buvo gyvas, kaip Papijas iš Hieropolio, numylėtasis Jono mokinys, kaip tai patvirtina „Exoterica“ (gal būt, tai bus „Exegetica“, „Aiškinimai“, kaip aukščiau nurodėme), taigi paskutinėse penkiose savo knygose; jis (Papijas?), Jono diktuojamas, surašė tikrąją evange-liją“19). Tas pats senasis Prologas, rašydamas apie Luką, prideda: „Paskui apaštalas Jonas Patmoje parašė Apreiškimą ir po to Azijoje evangeliją“. Tie Prologai, kaip jau sakėme (§136), yra iš II šimt. pabaigos, ir dėl to nesunku sutikti, kad ši žinia, priskiriamoji Papijui, iš tiesų buvo paimta iš penkių jo veikalo knygų (exegetica), rašytų maždaug prieš 80 m.20).
Žinia, kad Jonas paskelbė evangeliją „adhuc in corpore constituto“, — dar gyvam tebesant, kaip tik paneigia jam mirus kilusią legendą apie jo nemirtingumą ir tuo pažymi, kad raštas buvo paskelbtas ne po jo mirties, kaip gal norėtų kai kas pasidaryti klaidingą išvadą iš evangelijos pabaigos21).
Apie 180 m. Irenėjus, pakalbėjęs apie tris pirmąsias evangelijas, prideda: „Taigi ir Jonas, Viešpaties mokinys, kuris ir prie jo krūtinės buvo prisišliejęs, taip pat ir jis išleido evangeliją, gyvendamas Azijos Efeze“22). Negali būti pagrįstos abejonės dėl to, kad Irenėjui Jonas, Viešpaties mokinys, nebūtų apaštalas, kuris paskutinės vakarienės metu buvo prisišliejęs prie Jėzaus krūtinės23). Irenėjaus liudijimui šiuo klausimu ypatingos reikšmės teikia ta aplinkybė, kad jis savo jaunystės metais Mažojoje Azijoje buvo mokinys Smirnos Polikarpo24), kuris mirė sulaukęs beveik devyniasdešimt metų amžiaus, tai yra 155 m., ir savo ruožtu girdėjo Joną. Tuo būdu Irenėjaus liudijimas siekia iki pat Jono tik per vieną tarpininką — Polikarpą.
158. Bet čia mums iškyla išgarsėjęs klausimas, pakišamas vienos Papijo rašto pastraipos ir paaiškinimo, kurį ten prideda Euzebijus, kartodamas tą vietą, būtent, ar Irenėjus nesumaišė apaštalo Jono su kitu to paties vardo asmeniu.
Taigi Papijas, savo rašto pradžioje norėdamas nusakyti savo mokymosi kilmę, šitaip išsireiškia: „Jei pasitaikydavo kas nors, kas sakėsi buvęs presbiterių pasekėjas (arba „senųjų“, graikiškai — „presbiterois“), aš, būdavo, išklausinėju tokį, ką skelbė presbiteriai, ką kalbėjo Andriejus, o ką Petras, o ką Pilypas, o ką Tomas, o ką Jokūbas, o ką Jonas ir Matas ir kiti Viešpaties mokiniai, ir tuos dalykus, ką sakė Aristijonas ir presbiteris Jonas, Viešpaties mokiniai“. Prie šios Papijo citatos (kuri čia išversta smulkmenišku tikslumu) Euzebijus prideda tokį aiškinimą: „Čia taip pat dera pažymėti, kad jis du kartus išvardija Joną. Pirmasis Jonas išvardintas kartu su Petru ir Jokūbu, ir Matu, ir kitais apaštalais, aiškiai nurodant evangelistą. Priešingai, antrąjį Joną, pertraukęs savo pasakojimo giją, jis įrašo tarp kitų ne apaštalų, prieš jį žymėdamas Aristijoną ir aiškiai apibūdindamas jį presbiteriu. Taigi šitie dalykai kaip tik patvirtina žinias tų, kurie yra sakę, kad Azijoje buvo du tuo pačiu vardu Jonai ir Efeze du kapai. Taigi reikalinga atkreipti dėmesį į tuos dalykus, nes kai kurie prileidžia, kad tebuvo tik pirmasis. Panašu į tiesą, kad buvo ir antras, kuris matė Apreiškimą, parašytą Jono vardu25)“. čia Euzebijus daro išvadą, kad Irenėjus, tvirtindamas, jog Papijas buvo Jono klausytojas ir Polikarpo palydovas, bus sumaišęs Presbiterį Joną su apaštalu Jonu26).
Dėl šių dviejų tekstų buvo be galo daug diskusijų, o visų pirmiausiai dėl to, kaip tiksliai jie pasiekė mūsų laikus. Iki Euzebijaus, kaip aiškėja, niekas negalvojo apie dviejų Jonų buvimą, išskyrus Aleksandrijos Dionizijų III šimt. viduryje, bet jis evangeliją priskiria apaštalui, o ne Presbiteriui27), kaip ir Euzebijus.
Imant vien tik Papijo tvirtinimą, susidaro įspūdis, kad būta dviejų Jonų. Bet toks pirmasis įspūdis dėl įvairių priežasčių galėtų būti klaidingas, tik čia ne vieta tai aptarinėti. Kiekvienu atveju, net sutinkant, kad būta dviejų Jonų, evangelijos priskyrimas apaštalui Jonui nėra šališkas sprendimas, kaip jau rodo mums nuomonės Dionizijaus ir Euzebijaus, kurių pastarasis prieš akis turėjo ištisą Papijo raštą. Jeigu ir sutiktumėm su tuo, kad Irenėjus sumaišė du skirtingus Jonus, tai šito iš tikro nebūtų galima pasakyti apie Polikarpą, nes jis turėjo asmeniškų ryšių su Jonu. Kita vertus, visiškai nepaisant kito Jono buvimo, apaštalui Jonui yra priskiriama evangelija, liudijant kitoms Azijos ir Vakarų bažnyčioms, kurios — vis tiek, kaip šiandien bebūtų spėliojama — jokiu būdu nebuvo Irenėjaus įtakoje.
159. Polikrato liudijimas taip pat nėra jokioj Irenėjaus įtakoj. Jis buvo ne tik Efezo vyskupas, rašęs kitų Azijos vyskupų vardu: jis buvo aštuntasis iš eilės vyskupas savo šeimoj, dėl to paveldėjęs senovės tradicijas. Rašydamas popiežiui Viktorui į Romą (189 -199 m.), jisai primena „Joną, kuris glūdėjo prie Jėzaus krūtinės, buvo kunigas, nešiojęs ,,petalon“, ir kankinys ir mokytojas, užmigęs Efeze“28). „Petalon“ yra liturginis drabužis, pagal Senąjį Testamentą dėvimas tik aukšto kunigo, o čia suminėtas perkeltine prasme29). Visa kita yra aišku, net ir pavadinimas kankiniu, čia pavartotas plačia prasme, kaip jau esame pastebėję ir kaip patvirtina tolimesnis išsireiškimas „užmigo“. Iš tikrųjų tvirtinama, kad taip pat ir Polikratas būsiąs sumaišęs du Jonus, bet tokia prielaida nėra niekuo paremta.
Vakaruose Romos Bažnyčios tradicijai atstovauja ypač Muratorijaus Fragmentas (§136), kuris daugiau turi ką pasakyti apie ketvirtąją evangeliją, negu apie kurį nors kitą raštą, štai ta ištrauka, tik šį kartą joje ištaisytos stambiausios lotynų kalbos klai-dos30): „Ketvirtoji evangelija Jono, vieno iš mokinių. Skatinamas savo draugų, mokinių ir vyskupų, jis tarė: „Papasninkaukite su manim tas tris dienas, ir tada pasipasakosime vieni kitiems, kas kuriam buvo apreikšta“. Tą pačią naktį Andriejui, vienam apaštalų, buvo apreikšta, kad Jonas, visų kitų padedamas, turi viską surašyti savo vardu. Ir dėl to, nors keletas kitų evangelijos knygų kitus dalykus iškelia, tai nieko bloga tikinčiajam, nes visa, kas yra kiekvienoje evangelijoje, buvo nustatyta vienos ir tos pačios tvarkančiosios Dvasios... Dėl to ko tada stebėtis, jei Jonas tiek savo laiškų atskirose pastraipose, tiek ir žodžiu sakė vis pats apie save: „Ką mes savo akimis matėme, ką savo ausimis girdėjome ir ką mūsų rankos yra jutusios, tai mes ir surašėme jums“. Taigi jis tuo pačiu pareiškia buvęs ne tik tas, kurs matė ir girdėjo, bet taip pat ir surašinėtojas visų nuostabiųjų Viešpaties darbų“.
Šiame liudijime yra ir tikrai legendariškų dalykų — kaip susitarimas tarp Jono ir mokinių, apsireiškimas Andriejui, — vaizduotės dalykai, gal būt, net paremti Jono evangelijos (21,24). Bet tame Muratorijaus Fragmente yra taip pat aiškių duomenų noro leistis į ginčą, o tai rodo neįprasto didumo pastraipa dėl ketvirtosios evangelijos (ją mes pateikėme sutrumpintą). Be abejo, tuo buvo norima atsakyti keliems dar likusiems Romos kunigo Kajaus mokyklos pasekėjams. Priešindamasis montanistams, stipriai besiremiantiems IV evangelija, jis visiškai atmetė ją. Dėl to Kajaus pasekėjai gavo „Alogi“ pavadinimą, vadinas, tokie, kurie yra be „logos“, nes IV evangelija yra dieviškojo Logos — žodžio — evangelija, tik tasai „Alogi“ vardas turi ir ne teologinę prasmę, vadinas, neišmintingi, be žmogiškojo logos.
160. Egiptui atstovauja Klemensas Aleksan-drietis. Tuojau po tos pastraipos, kurią pateikėme kalbėdami apie Morkaus evangeliją (§130), jis prideda: „Paskutinysis tačiau yra Jonas, kuris, matydamas, kad ankstesnėse evangelijose paduodama tai, kas susiję su Kristaus kūnu, ragindamas savo artimųjų ir veikiamas Dievo Dvasios, parašė dvasinę evangeliją“31). Čia Klemensas kalba taip pat ne tiek pats nuo savęs, kiek remdamasis senųjų presbiterių tradicija, kuriuos jis ir nurodo. Kita vertus, bent apskritai paėmus, jis sutaria su Muratorijaus Fragmentu, kad Jonas rašė kitų raginamas. Nėra jokios abejonės, kad Klemenso minimasis Jonas yra apaštalas, kaip tai aiškiai rodo ir įtarpinis pasakojimas apie atkritusi jaunikaiti, kurį vėliau Jonas atvertė. Klemensas tai pasakoja knygoje „Quis dives salvetur“, o Euzebijus pakartoja savo Bažnyčios istorijoje32). Evangelijos pavadinimas dvasine, kaip priešingybės kūniškąjai, yra atspindys to antropologinio skirtumo (kūnas, siela, dvasia), kuris buvo įprastas helenistiniam galvojimui, bet jis taip pat taikliai nusako ketvirtosios evangelijos esmę ir dėl to plačiai prigijo.
Šitie tai yra pagrindiniai, tačiau ne vieninteliai dviejų pirmųjų šimtmečių liudijimai. Nenaudinga būtų minėti čia dar trečiojo šimtmečio paminklus, nes niekas nepaneigia tai, kad jau antrojo šimtmečio gale apaštalas Jonas visuotinai buvo pripažįstamas IV evangelijos autorium, šiandien būtų taip pat nereikalinga išvardinėti įvairius šios evangelijos buvimo pėdsakus, kurie užtinkami jau II šimt. pirmojoje pusėje tiek tikrajam tikėjimui atstovaujančių rašytojų darbuose: Ignaco Antiochiečio, Justino Kankinio ir kt., ir įvairių gnosticizmo mokytojų: Valentino, Herakleono ir t.t., o taip pat ir paties Marcijono. Mums nebėra ko tai aptarinėti, nes turime saulės šviesos aiškūmo įrodymų, kad IV evangelija sklido Egipte jau apie 150 metus.
Šalia Egertono papiruso, kurį jau esame minėję (§100) ir kuris rodo aiškią priklausomybę nuo IV evangelijos. 1935 m. buvo paskelbta papiruso nuotrupa su šios evangelijos ištrauka33). Toji nuotrupa yra labai maža, tik apie 8 centimetrų ilgumo, ir joje yra tik keletas eilučių iš Jėzaus pasikalbėjimo su Pilo-tu34), bet nepalyginama vertė gludi jos senume. Patys geriausieji pasaulio specialistai, kurie buvo paprašyti pareikšti nuomonę, vieningai sutarė, kad toji nuotrupa priskirtina II šimt. pirmajai pusei ir greičiau pirmiesiems, o ne vėlesniesiems dešimtmečiams. O 130 metai imtini kaip aukso vidurys. Reikia pastebėti, kad nuotrupa yra dalis ištiso kodekso (ne tomo ar ritinio), ir neabejotina jos kilmė yra Egiptas, nors ir nežinome, kuri, būtent, jo vieta. Taigi maždaug apie 130 m. Egiptui jau buvo žinomas šis raštas, rašytas Mažojoje Azijoje. Jei iš to 130 skaičiaus atskaičiuosime atitinkamą metų kiekį, reikalingą Azijoje rašytajam darbui pasiekti Egiptą ir ten dar padauginti ir paskleisti jam, tai ir turėsime tą laiką, kurį tradicija nurodo kaip IV evangelijos kilimo laiką, būtent, pirmojo šimtmečio pabaigą.
Pakako tos vargingos papiruso skiautelės išblaškyti nepagrįstiems tvirtinimams tų tyrinėtojų, kurie buvo nusprendę, jog IV evangelija negalinti būti parašyta anksčiau kaip 130 m. ar 150 ar net 170 m. O tokių buvo ne vien tik tarp praeitojo šimtmečio mokslininkų. Net 1933 m., kai tasai papirusas jau buvo Europoje, nors dar nepaskelbtas, Loisy35) tebetvirtino, kad IV evangelija turėjusi dvi redakcijas: pirmoji — seniausioji iš 135-140 m. ir antroji iš 150-160 m.
161. Esama dar ir kito ypačiai reikšmingo dalyko, kuris per naujuosius suradimus sudaro pagrindą paneigti netikriems sprendimams, nelaisviems nuo blogos valios pasireiškimų. Daugeliui mokslininkų net ir mūsų dienomis ketvirtoji evangelija tėra teologinė įrodytina tiesa, kuri vargu iš viso yra istorijos reiškinys (Loisy), taigi tai esąs tik alegorinis ir simbolinis raštas, kurio veiksmas vyksta atitrauktinių dalykų mistiniame pasaulyje, ir daugelyje jos scenų rodomas grynai sugalvotas geografinis gamtovaizdis, aiškiai prieštaraująs tikrajai topografijai, kuri turėtų būti pristatoma. Kaip taisyklė šitokį smerkiamąjį sprendimą paskatina dažniausiai iš anksto susidarytasis filosofinis nusistatymas, priedo dar tie, kurie tokias ištarmes skelbia, būna vis knyginiai tyrinėtojai. Tik nedaugelis jų rūpestingiau ar bent prabėgom yra pakeliavę po Palestiną, o tuo tarpu visi jie maža dėmesio teteikia archeologijai ir istorinei geografijai. Jų išminties paviršutiniškumas apskritai yra rimtas dalykas, ypač kad net ir toks Renanas, pirmasis Jėzaus gyvenimui rašyti patyrinėjęs geografinius dalykus vietoje (nors ir savu būdu), galėjo rašyti: „Ketvirtosios evangelijos istoriniai rėmai, mano požiūriu, yra Jėzaus gyvenimas, koks jis buvo žinomas apie Joną susibūrusiai grupei. Iš tikrųjų, kaip aš galvoju, šitai mokyklai geriau buvo žinomos steigėjo įvairios išorinio gyvenimo aplinkybės, negu tai grupei, kurios prisiminimais remiantis sudarytos sinoptinės evangelijos“. Bet, nepaisant to įtarimui pagrindo nesudarančio priminimo, kai kas toliau teigia, kad IV evangelijos autorius tiek nepažinęs Palestinos topografijos, jog neturėjęs net aiškaus supratimo apie Jeruzalės miesto padėtį (šis pastarasis tvirtinimas yra vieno mėgėjiško tyrinėtojo italo, kurio vardo neverta nė minėti).
Tiesa yra kaip tik griežtai priešinga. IV evangelijos autorius parodo, kad jis turėjo žymiai tikslesnį topografijos pažinimą už sinoptikus, ir jis tiesiog džiugina, pateikdamas daugelį nuostabių smulkmenų, kurias butų galėjęs visiškai praleisti, niekuo nepakenkdamas pasakojimui. Jei jis nepraleido jų, tai tik dėl to, kad visiškai pasitikėjo savimi. Turime bent dešimt Palestinos vietovių pavadinimų, kurie yra išvardinti tik IV evangelijoje. Nėra įrodyta, kad bent vienas jų būtų klaidingas, o, priešingai, nustatyta, kad keletas jų yra aiškiai tikslus ir tikri ir prašoka mūsų lūkesčius. Pavyzdžiu paimkime porą atvejų.
162. Jono evangelijos 1,28 minima „Betanija anapus Jordano“ kitiems šaltiniams nežinoma. Kita vertus, iš 11,18 patiriame, kad Betanija yra tiktai apie 15 varsnų, arba 2.800 metrų, nuo Jeruzalės, o nuo Jeruzalės iki Jordano apie 40 km. Bet buvo dvi Betanijos (kaip buvo du Betliejai ir du Beth-ho-ronai, ir t.t.). Jordano Betanija buvo arti vienos brastos, kuri, greičiausia, bus ir tą vardą davusi („beth-onijjah“ — „laivo namai“, prieplauka), ši vietovė tais pačiais sumetimais buvo vadinama dar ir Beth-abarah („pervažos namai“), kaip šioje ištraukoje išsiverčia Origenas. Čia neseniai buvo surasti senovės įrengimai.
Graikiškojo teksto 5,2 sakoma, kad Jeruzalėje, prie Avių Vartų, yra tvenkinys, Betsaida arba Bezeta vardu, gal būt, pagal tos miesto dalies pavadinimą, bet pridedama, kad tasai tvenkinys turėjo penkis prieangius. Tad ar tai reikštų penkiakampį prieangį? Tokia forma būtų labai keista, ir dėl to mūsų tyrinėtojai nevengė daryti prielaidų, kad visas šis vaizdas būsiąs alegorinis vaizdas, tvenkinys simbolizuojąs judaizmo dvasinį šaltinį, o penki prieangiai — penkias Įstatymo knygas. Bet ir čia naujausios iškasenos sugriovė gražią alegorinės fantazijos pilį. Surasta, kad tvenkinys įprastiniu būdu buvo apsuptas 4 prieangių, sudarydamas 120 m ilgio ir 60 m pločio keturkampį, o penktasis prieangis buvo viduryje, padalydamas viską pusiau (§384).
19,13 pasakojama, kad Pilotas teismo metu „išvedė Jėzų laukan, o pats atsisėdo teisminėje kėdėje, Litostrotos vietovėje, hebraiškai Gabata“. Kur buvo toji du vardus turėjusioji vieta, apie kurią daugiau nieko nežinome? Tikslių žinių kaip tik suteikė prieš kelis metus surastosios iškasenos. Tie abu vardai nėra vienas kito vertimas, bet tos pačios vietos lygiateisiai pavadinimai. Toji vieta, esanti Antonijos tvirtovėje, neseniai kaip tik buvo surasta. Ji turi visas būdingas archeologines savybes Erodo Didžiojo laikų, kuris statydino Antoniją (§578).
163. Tokį pat rūpestingą tikslumą užtinkame ir Jono pasakojimo chronologijoje, tarytum tik tam, kad būtų patvirtintas žinomasis dėsnis, jog tikroji istorija turi dvi akis — geografiją ir chronologiją.
Kai palyginame sinoptikų pateikiamuosius laikui nusakyti duomenis su tuo, ką užtinkame ketvirtojoje evangelijoje, tai susidarome įspūdį, kad Jonas susirūpinęs vis aptarti ir nustatyti, kas anų liko nenusakyta. Sprendžiant vien tik pagal Sinoptikus, Kristaus viešąjį gyvenimą galima būtų sutraukti į vienerius metus ar net trumpesnį laiką. Jonas, priešingai, aiškiai mini trejas atskiras Velykas ir tuo būdu tą veikimo laiką išdėsto į bent dvejis metus ir keletą mėnesių (§177).
Jono 2,11 aiškiai pažymėta, kad Jėzus „stebuklus pradėjo Kanos vestuvėse“, tai yra dalykas, kurio sinoptikai nepapasakojo. Tuojau po to36) jis pateikia beveik tokio pat iškilmingumo ir autoritetingumo Jėzaus viešojo gyvenimo veiksmą kaip ir tas pirmasis — prekiautojų išvijimą iš šventyklos. Tuo tarpu sinoptikai tą įvykį pažymi tiktai keletą dienų prieš Jėzaus mirtį.
Kuriais metais įvyko tasai prekiautojų išvijimas iš šventyklos, jeigu skaičiuotumėm nuo kurio nors iškilmingo Palestinos atsitikimo? Tai įvyko 46 m. po to, kai buvo pradėta atstatyti šventykla. Bet šiuo atveju vėl vien tik Jonas mums pasako tai37).
Pagaliau iš sinoptikų pateikiamojo kančios nupasakojimo prieinama išvados, kad Jėzus su savo mokiniais hebraiškąjį Velykų pokylį atšventė savo mirties išvakarėse. Tas pokylis pagal įstatymą turėjo būti švenčiamas Nisano mėnesio 14 d. vakarą. Tada Jėzus turėtų būti miręs Nisano 15 d. Jonas, priešingai, pasirūpina pažymėti, kad tos pat dienos rytą, kai Jėzus buvo nukryžiuotas, žydai, kurie prieš Pilotą minioje kaltino Jėzų, dar nebuvo valgę Velykų avinėlio. Iš tikrųjų „jie patys nėjo į teismo rūmus, kad nesusiteptų ir galėtų valgyti Velykų avinėlį“38). Susitepę jie nebegalėtų tą vakarą valgyti Velykų pokylyje. O jei taip, tai Jėzus mirė Nisano 14 d., ir išvakarėse valgytoji vakarienė nebuvo hebrajų įstatymo numatytas velykinis pokylis. Kol kas mums nėra reikalo pradėti spręsti garsųjį klausimą, idant galėtumėm parodyti, kad ir sinoptikai ir Jonas gali būti teisingi (§536 ir sek.), bet tai dar kartą padeda išryškinti tą nuolatinį ir rūpestingą atidumą, kurio Jonas laikosi žymėdamas ir nustatinėdamas tai, ką anksčiau rašiusieji evangelistai paliko neaiškaus.
164. Pagaliau tai yra tik kelios pastraipos, kurios tobulai iškelia tai, kad pasakotojas rašė tiesiogiai ir asmeniškai žinodamas tuos įvykius, ir mes lengvai galėtumėm tokius gausius įrodymus tęsti toliau.
Jonas gerai žino, ką yra rašę sinoptikai, bet jis sąmoningai pasirenka kitą kelią. Nesiekdamas viską aprašyti39), jis stengiasi bent dalinai papildyti tai, ką sinoptikai praleido. Apskaičiavimai rodo, kad jie nepanaudojo 92 procentų jo evangelijos dalykų. Kartais, žinoma, pasakojamieji dalykai privalo būti tie patys. Bet ir tais atvejais Jonas dažnai prisistato kaip liudininkas, kuris rūpinasi tiksliau nusakyti ir papildyti pasakojimą. Tai labiausiai aišku kančios nupasakojime.
Sinoptikai nepasakė, kas buvo tasai mokinys, kuris vyriausiojo kunigo tarnui kardu nukirto ausį, nei pateikia to tarno vardą. Jonas patikslina, kad tasai mokinys buvo Simonas Petras, o tarnas buvo vardu Malkus40). Pagal sinoptikus atrodytų, kad suimtas Jėzus buvo tiesiog nuvestas į vyriausiojo kunigo Kaifo namus. Jonas nori atitaisyti tą klaidingą įspūdį ir pasako mums, kad pirma jie nuvedė jį pas Anną41), tuojau pat nurodydamas, kodėl taip buvo. Pagal sinoptikus Petras seka paskui suimtąjį ir įeina į vyr. kunigo kiemą. Pagal Joną, priešingai, Petras seka iš paskos kartu „su kitu mokiniu“, bet sustoja prie kiemo, o tuo tarpu tas kitas mokinys įeina, o Petras įeina vėliau, ano mokinio užtartas42), vien tik iš Jono, o ne iš sinoptikų sužinome, kad Pilotas klausinėjo Jėzų teismo rūmuose, o žydai buvo lauke. Taip pat vien Jonas aprašo „štai žmogus“ sceną ir perduoda ginčą tarp Piloto ir žydų, kurio metu tasai bando išlaisvinti Jėzų, net ir nuplaktą jau, o žydai vis šūkauja, kad esą ištikimi Cezario valdiniai43). Tiktai iš Jono patiriame, kad mirusiam Jėzui romėnų kariai nelaužė blauzdų, kaip pagal įsigalėjusį paprotį būdavo daroma, bet užtat ietimi pervėrė jam šoną44). Po pastarosios žinios prideda: „O tasai, kurs matė, paliudijo tai, ir jo liudijimas yra tikras“45). Tasai savo akimis matęs liudininkas yra ne kas kitas, o tik mylimasis Jėzaus mokinys, kurio buvimas kryžiaus papėdėj kartu su Jėzaus motina yra kiek aukščiau užrašytas taip pat tik Jono46).
Nė viena šių smulkmenų, nežymių ir realistinių, kokios jos ir yra, jokių atveju neišduoda visų tų alegorinių prasmių, kurias kai kurie tyrinėtojai sauva-liškai primeta.
165. Visas turinys rodo, kad Jonas eina skirtingu negu sinoptikų keliu. Sinoptikai atsideda aprašyti Jėzaus veikimui Galilėjoje, o Jonas — Judėjoje ir Jeruzalėje. Jonas mini tik septynis Jėzaus stebuklus, bet iš jų penki neužtinkami pas sinoptikus. Jis daugiau vietos skiria Jėzaus skelbiamosioms tiesoms aiškinti, ypač jo ginčams su žydais, vadais, o ne jo darbams. Tuose pasikalbėjimuose, kaip ir visoje evangelijoje, dažnai užtinkami tokie būdingi išsireiškimai, kurie sinoptikuose gana reti arba iš viso nežinomi, pavyzdžiui, simboliški žodžiai: Šviesa, Tamsybė, Vanduo, Pasaulis, Kūnas, arba atitrauktiniai žodžiai: Gyvenimas, Mirtis, Tiesa, Teisingumas, Nuodėmė.
Bet Jonas nors ir neseka sinoptikų tradicija, vis tiek neišleidžia jos iš akių. Teisingai sakė Renanas, kad Jonas „turėjo savo tradiciją, lygiagretę su sinoptikais, kad jo padėtis yra lyg to autoriaus, kurs nepraleidžia nepastebėjęs tai, kad jau buvo rašyta apie tą patį dalyką, kuris patvirtina daugelį jau pasakytųjų dalykų, bet tikisi turįs geresnių žinių, kurias jis ir pateikia, nesirūpindamas kitais“.
Tačiau čia dar ne viskas. Net ir Jono nepasisakymas yra netiesioginis naudojimasis sinoptikų tradicija, kiek jis prileidžia, kad skaitytojams tai jau žinoma; kita vertus, sinoptikuose yra nemaža užuominų, kurios visiškai pilnai paaiškėja tiktai Jono tradicijoje. Galėtumėm pasakyti, kad abi tradicijos iš eilės nusilenkia viena kitai su žodžiais: Nec tecum, nec sine te — nei su tavim, nei be tavęs.
Jonas nieko nepasakoja nei apie Jėzaus gimimą, nei apie jo asmeninį gyvenimą. Jis kalba apie jo motiną, bet niekada jos nepavadina vardu, nors vardais sumini kitas Marijas. Du kartus jis pasinaudoja išsireiškimu „Jėzus, Juozapo sūnus“47), bet negalvodamas, kad būtų reikalo paaiškinti tokį dvireikšmį pasakymą. Jis sakosi rašąs, kad būtų tikima, jog „Jėzus yra Kristus, Dievo Sūnus“48), o visiškai nemini Taboro kalno persikeitimo scenos, kuri labai tiktų šiam reikalui. Jis perduoda sinoptikų nutylėtą ilgą Jėzaus kalbą apie dangaus mistinę duoną49), o nė žodžio nepasako apie Eucharistijos įsteigimą paskutinės vakarienės metu. Tačiau šie maži praleidimai nėra jokie praleidimai, o nenuoseklumai yra ko nuosekliausi dėl tos paprastos priežasties, kad Jonas nenori jau kartoti tai, kas jo skaitytojams jau buvo gerai žinoma, ir dėl to jis remiasi tuo iš sinoptikų įsigytuoju jų žinojimu.
Bet savo ruožtu ir sinoptikų tradicija reikalinga Jono. Sinoptikai, o ypač abu pirmieji, maža ką tepasako apie Jėzaus mokymą Jeruzalėje. Tačiau abu jie perduoda Jėzaus raudą: „Jeruzale, Jeruzale, kuri žudai pranašus ir užmuši akmenimis tuos, kurie tau siųsti, kiek kartų aš norėjau surinkti tavo vaikus, o tu nenorėjai!“50). Vien tik iš sinoptikų pasakojimo nepasisektų išaiškinti to „Kiek kartų norėjau..!“, o Jėzaus kelionės į Jeruzalę, tą šauksmą padaro visiškai suprantamą. Todėl ir sinoptikai tylom reikalingi yra Jono tradicijos.
166. Iš stiliaus ir išsireiškimo būdų aišku, kad ketvirtosios evangelijos autorius buvo žydų kilmės, dėl to kai kurie šių laikų tyrinėtojai bandė, net šiek tiek perdėdami, daryt prielaidas, kad iš tiesų jis rašęs aramaiškai. Iš tikro jis naudojasi ne tik tokiais semitiškais išsireiškimais, kaip „džiaugte džiaugiasi“51), „prapulties sūnus“52) ir t.t., bet ir semitiškais žodžiais, tačiau juos tvarkingai išverčia į graikų kalbą savo skaitytojų patogumui, kaip „Rabbi, tai reiškia: Mokytoją“53), „Mesiją, tai reiškia Kristų“54), „Kefas, tai reiškia Petrą - Uolą“55), „Siloes, išvertus tai reiškia Siųstasis“56) ir t.t. Taip pat ir jo sudėtiniai sakiniai graikų kalba yra paprasti, nesudėtingi, neturį tiek tų šalutinių sakinių ir sudėtingos santvarkos, kuriais didžiuojasi graikų kalba. Kita vertus, jo stilius rodo pabrėžtiną palinkimą į paralelizmą, kuris yra budinga hebrajų poezijos ypatybė. Pavyzdžiui: „Tarnas nėra didesnis už savo valdovą, nei pasiuntinys nėra didesnis už tą, kurs jį siuntė... Kas priima, ką aš siunčiu, tas priima mane, o kas mane priima, tas priima tą, kurs yra siuntęs mane“.57).
„Moteriškė gimdydama liūdi, nes jos valanda atėjo.
O pagimdžiusi kūdikį jau nebeatsimena suspaudimo dėl džiaugsmo, kad gimė pasauliui žmogus“58).
Tasai laisvas, ištęstas dėstymas dažnai sunkina sekti būtiną minties eigą, bet tartum atsilyginti tasai eilučių iškilmingumas ir vaizdingumas suteikia visai kalbai paslaptingumo ir didingumo, kurie iš pat pradžių paveikia skaitytoją:
— Pradžioje buvo žodis.
Tas žodis buvo pas Dievą,
ir žodis buvo Dievas.
Jis pradžioje buvo pas Dievą.
Visa per jį padaryta,
kas padaryta,
ir be jo nepadaryta nieko.
Jame buvo gyvybė,
ir ta gyvybė buvo žmonių šviesa. Šviesa šviečia tamsybėje, bet tamsybė jos neapėmė.
— Buvo tikroji šviesa,
kuri apšviečia kiekvieną žmogų, ateinantį į šį pasaulį.
Jis buvo pasaulyje;
pasaulis per jį padarytas, bet pasaulis jo nepažino.
— Tas žodis įsikūnijo
ir gyveno tarp mūsų59).
167. Bet kaip tik šis iškilmingasis įvadas buvo taip pat pradžia daugelio sunkumų. Kaip galėjo nemokytas Betsaidos žvejas pakilti iki tokios sąvokų aukštybės? Kaip galėjo jis, vienintelis iš visų N.T. rašytojų, skelbti Jėzų kaip žmogų esant ne tik hebrajų Mesiju, bet net amžinuoju, dieviškuoju Logos? Kaip čia atsitiko, kad jis iš buklaus žvejo pakilo iki gilaus mąstytojo, svarstančio paslaptingąjį Logos supratimą, anuomet taip mėgtąjį svarstyti graikų filosofijos ir anuometinės aleksandriečių filosofijos? Kodėl jo aprašomasis Jėzus yra toks skirtingas nuo sinoptikų, toks antgamtinis ir dieviškas? Iš kur jis gavo tas Jėzaus kalbas, tokias turtingas atitrauktiniais išvedžiojimais ir perkeltinės prasmės palyginimais? Kur jis surado tuos puikius pasikalbėjimus, kuriuose Jėzaus klausytojai - pokalbių dalyviai jaučiasi lyg viščiukai, erelio naguose nukelti už debesų, nuostabos pritrenkti, pajėgiantieji vien tik vėpliškai ir negrabiai atsakinėti, kaip Nikodemas ir Samarietė, ir dažnai taip vyksta net su pačiais mokiniais?
Iš šių ir daugelio kitų dalykų buvo daroma išvada, kad tasai visas raštas negalįs būti Betsaidos žvejo darbas. Visa, kas čia, galima prileisti, tai kad šis darbas yra mistiniai svarstymai kažkurio vienišo filosofo, kuris istorinį Jėzų stengėsi paversti religiniu idealu, padedamas Aleksandrijos platoniškojo judaizmo, arba helenistinio sinkretizmo, arba misterijomis besiremiančių religijų, arba mandeizmo.
Daugiau negu aišku, kad priskirti šią evangeliją kuriam nors nežinomam rašytojui prieštarautų visiems seniesiems istorijos liudijimams. Bet tai nė kiek nekliudo tiems, kurie kelia šią ypatingą teoriją. Jie neskiria didesnio dėmesio liudijimams, jeigu šie kalba ne už juos, kaip tariamuoju Jono kankinystės, atveju. Tokiais atvejais šie visais dokumentais abejojantieji sustoja ties kuriuo nors mažiausiai ko nors vertu tekstu ir perdėdami priskiria jam ypatingos reikšmės. Bet kuriuo čia atveju mes galėtumėm paklausti, kodėl gi to nepažįstamo vienišo filosofo ypatybėse negalėtų būti įžiūrimas kaip tik Jonas iš Betsaidos.
Tikrai jis buvo žvejas. Iš kai kurių evangelijose užtinkamų užuominų atrodo, kad jo tėvas Zebediejus. buvo pasiturįs laivų savininkas ir todėl savo vaikui galėjo suteikti tam tikrą metodišką mokymą. Kaip ten bebūtų, bet tai visiškai dera su Palestinoj buvusiu papročiu mokytis ir tuo pačiu metu verstis kuriuo nors verslu, šv. Povilas dirbo rankų darbą. Anksčiau ir po jo laikų dirbo garsusis Hillel, kuris per dieną užsidirbdavo tik pusę denaro, Rabbi Aqiba buvo malkų pjovėjas, Rabbi Joshua medžio anglių degėjas, Rabbi Meir - raštvedys, Rabbi Johanan - batsiuvys, ir tokių buvo dauguma Talmudo mokytojų tarpe, o tik mažumą tesudarė turtingieji, kuriems nebuvo reika lo verstis amatu.
Jei guvusis Jonas, tikras „griausmo vaikas“60), dar visiškai jaunas metėsi sekti pirmiausiai Joną Krikštytoją, o paskui Jėzų, tai šio pastarojo mokytojo galėjo netekti turėdamas truputį per 20 m. amžiaus. Tada jis, ištikimas savo krašto papročiams, atsidėjo mokytis Įstatymo, tik ne ano meto rabinų mokykloje, bet jau naujojo tobulo ir meile paremto Įstatymo, kuris buvo paskelbtas jo paskutiniojo mokytojo ir kurio prisiminimai — nors jei ir nieko nebūtų rašęs — šviesūs ir aiškūs išliko jo dvasioje.
Atminties archyvuose, o tai buvo vienintelis archyvas net ir ano meto rabinų mokyklose (§106,150), Jonas per tuos ilgus metus galėjo su meile permąstyti paliktuosius dvasinius turtus to savo mokytojo, kuris buvo ypač mylėjęs savo jauniausiąjį mokinį, taip pat bus parodęs ir ypatingą pasitikėjimą ir perdavęs išskirtinų žinių. Iš to permąstymo ir tvarkymo mintyje kilo Jono ketechezė, skirtinga nuo Petro ir sinoptikų, bet ne priešinga, iš dalies papildanti, ko anoms trūksta, iš dalies paaiškinanti anas, o svarbiausia — labiau atitinkanti naująsias išorines krikščionybės sąlygas.
168. Jono katechezė, prieš rašant perdėm išmąstyta, keletą dešimtmečių bus gyvavusi žodžiu skelbiama. Kol mokinys dar tebepermąstinėjo prisiminimus apie savo mokytoją, jis kartu ir skelbė tai jo globai pavestiesiems tikintiesiems iš pradžių Palestinoje, paskui Sirijoje ir Mažojoje Azijoje.
Dirbdamas pastaruosiuose veikimo baruose, Jonas, jau senstąs ir, palaipsniui išmirštant kitiems apaštalams, įsigyjąs vis daugiau autoriteto, susidūrė su naujos rūšies kliūtimis. Pasipriešinimas ėjo jau nebe iš senųjų žydiškos kilmės krikščioniškų susibūrimų, kurie taip vargindavo Povilą, bet iš įvairių gnostikų srovių, iš dalies susidariusių dar prieškrikščioniškais laikais, kurios pirmajam šimtmečiui baigiantis pradėjo įsilieti į krikščioniškąją vagą. Iškilo reikalas pradėti kovoti su tomis srovėmis, ir Jonas tada ėmėsi iš savo atmintyje esančių turtų pačią Šviežiausią medžiagą, darydamas savo katechezę ypač veiksmingą prieš naująją grėsmę.
Tam tikru metu — kaip galima spėti ir kaip iš tikro liudija Muratorijaus Fragmentas ir Klemensas Aleksandrietis (§§159,160) senelio apaštalo mokiniai prikalbėjo jį parašyti svarbiausias savo katechezės dalis. Jonas padiktavo, o pačiame rašto gale, lyg koks antspaudas, yra pareiškimas to, kas parašė, ir tų, kas rašyti prašė: „Tai tas mokinys, kuris liudija šituos dalykus ir parašė tai; o mes žinome, kad jo liudijimas yra tikras“61).
169. Tas žvilgsnis į praeitį išaiškina Jono rašymo ypatingąją prigimtį, kuri tikrąja žodžio prasme vadinama dvasine evangelija. Visais įmanomais būdais Jonas iškelia Jėzaus Kristaus antgamtiškumą ir dieviškumą, nes tai buvo jo pats svarbiausias tiks-las62) kovoje prieš pagoniškosios kilmės gnozį. Tai ir sudarė tą ypatingąjį evangelijos pobūdį.
Bet tasai pats uždavinys užtinkamas ir sinoptikuose, tik ne tiek pilnai išryškintas ar vien bendrais bruožais teiškeliamas, ypač Morkaus evangelijoje, pačioje trumpiausioje iš visų. Tai jau kuris laikas pripažįsta patys griežčiausieji kritikai (jie tačiau Morkaus evangeliją išsklaido į kelis įvairius sluoksnius, atmesdami „antgamtines“ ir „dogmatines“ jos dalis). Jonas aiškiai išplėtė jas, bet nieko nesugalvojo. Iš tos daugybės dalykų, kuriuos būtų galėjęs pasakyti apie Jėzų (plg.21,25), jis kruopščiai atsirinko tam tikrus atvejus, kurie iki tol nebuvo papasakoti, bet kuriems papasakoti buvo pats patogiausias laikas; jis nesugalvojo jų ir sujungė juos su kitomis bendrosiomis ir plačiai pasklidusiomis žiniomis. Jėzus iškyla aiškiau nušviestas dieviškosios šviesos, bet tai atsitiko dėl Jono pasirinktosios medžiagos, kaip sinoptikų Jėzus yra daugiau žmogiškoji figūra taip pat pagal jų pasirinktąją medžiagą. Kiekvienas biografas pavaizdavo Jėzų iš savo ypatingo matymo taško, ir kiekvienas yra davęs visą nors ir nepilną paveikslą, bet nė vienas nesisakė norįs pristatyti visą tą daugybę Kristaus asmenybės bruožų.
Jei Jėzaus pamokslai ir pasikalbėjimai IV evangelijoje yra ypač kilnūs, tai dėl to jie nėra mažiau istoriški už sinoptikų. Būtų neistoriška prileisti, kad Jėzus visuomet ir kiekvienu atveju kalbėjo vis tuo pačiu būdu, ar jis būtų kreipęsis į Galilėjos kalniečius, su kuriais kalbantis jį užtinkame sinoptikuose, ar kai ginčijosi su priekabiais Jeruzalės ginčų mėgėjais, su kuriais kalbantį jį mums pristato Jonas. Išskyrus tų ginčų kilmingumą, patys pasikalbėjimų su Rašto žinovais ir fariziejais metodai yra daug kuo panašūs į anų laikų rabinų ginčų metodus. Mūsų laikų žydai mokslininkai, ypač gerai pažįstantieji Talmudą, yra iškėlę tokius panašumus, laikydami juos IV evangelijos pamokslų kolektyviniu istoriškumo patvirtinimu63). Taip pat ir į savo mokinius kreipdamasis Jėzus įvairiais atvejais turėjo skirtingai kalbėti; mes galime ir laukti, kad iš pradžių jo žodžiai buvo paprasti, kai tie tik pradėjo sekti jį, o vėliau žymiai sunkesni, kol atsisveikinimo kalboje paskutinės vakarienės metu jis iškėlė juos iki tol nežinomų aukštumų.
Be to, ir pačių mokinių tarpe jis bus turėjęs savo pasirinktuosius ir žymiai artimesnius draugus, kuriems patikėjo tai, ko nebuvo sakęs kitiems64). o pats artimiausias tarp šių, kaip jau žinome, buvo Jonas,, kuris dėl to net ir grynai istoriniu požiūriu yra pats svarbiausias liudininkas tarp visų kitų.
170. Tasai išskirtinis liudininkas savo raštą pradeda tvirtinimu, kad Jėzus yra dieviškasis Logos, tapęs žmogumi. Net ir šiuo tvirtinimu jis parodo aiškų istorijos pajautimą, nors jo priėjimas prie reikalo ir teologinis: tas Logos, kuris nuo amžių buvo Dievuje, prieš keletą metų tapo žmogumi, ir „mes matėme jo garbę, garbę vienatinio Sūnaus, gimusio iš Tėvo. pilno malonės ir tiesos“65). Tačiau tasai mūsų patikimas liudininkas, istoriškai rūpestingas ir sąžiningas, niekados netvirtina, kad Jėzus vadintų save Logos. Tą vardą jam duoda Jonas savo evangelijos įvade, ir laiške, kuris galėtų būti pavadintas evangelijos lydraščiu66), ir Apreiškime67). Iš viso Naujajame Testamente Logos žodis teminimas tik tose trijose vietose. Todėl galima daryti išvadą, kad tas žodis nebuvo naudotas tose katechezėse, kurios kildinamos iš Petro ir Povilo. O Jono katechezei šis žodis bus turėjęs būti įprastas, jei jis panaudojamas jau pačiose pirmosiose eilutėse, visiškai nieko dėl to nepaaiškinant, prileidžiant, kad skaitytojai jau žino, ką jis reiškia.
Patsai žodis graikų filosofijai buvo žinomas jau nuo Heraklio laikų, bet tasai žodis įvairiais amžiais turėjo skirtingą prasmę sofistams, Sokrato sekėjams ar stoikams. Didelį vaidmenį jis turėjo Aleksandrijos žydo Filono svarstymuose, bet jo Logos sąvoka yra kitokia negu graikų ir giminingesnė Senojo Testamento „Išminties“ sąvokai. Su šia pastarąja prasme artimos yra ir ,,Memra“ bei „Dibburna“ žodžių sąvokos, turinčios žodžio (Dievo) prasmę, kurie dažnai užtinkami žydų „Targumine“, tik ne Talmude. Samarijoje Jonas turėjo ryšį su mums jau žinomuoju pirmuoju krikščionim gnostiku - Simonu Žyniu68), kuris savo sistemoje — jei priimamas Hipolito pateiktasis jos aprašymas69) — vietoje Logos pavartojo Logismos, kuris sudarė eonų (eonai - gnostikų filosofijoje tarpiniai pradai tarp Dievo ir žmogaus) dalį trečiosios poros, kilusios iš Aukščiausiojo Principo.
171. Dar prieš keletą metų su pasitikėjimu buvo tvirtinama, kad Jonas savojo Logos sąvoką paėmė iš aukščiau minėtųjų teorijų ar tiesiog iš Filono. Iš tikro Jono Logos esmėje dieviška ir nesukurta esybė, visiškai kitoks negu Filono Logos, kuris pasirodo lyg kokia tarpinė būtis tarp asmenybės ir dieviškumo, lyg tarpininkas tarp dvasinio Dievo ir medžiaginio pasaulio. Bet kuriuo atveju būtų visiškai nenaudinga į tai gilintis, nes skirtumas tarp tų abiejų Logos sąvokų neseniai buvo pripažintas pačių griežčiausiųjų mokslininkų. Loisy, kuris savo IV evangelijos aiškinimų pirmojoje laidoje70) sakėsi negalįs paneigti dalinės filonistų idėjų įtakos Jonui, antrojoje laidoje71) nusprendė, kad literatūrinė priklausomybė nuo Filono neįtikima, tvirtindamas, kad Jono Logos „greičiau yra Senojo Testamento Išminties įkūnijimas“. O tai kaip tik yra tai, ką jau prieš šimtmečius sakė senieji scholastikai.
Taip pat nėra reikalo kalbėti apie galimybę, kad Jono Logos kildintinas iš mandeizmo. Ši teorija buvo šiaudų ugnis, kuri prieš keletą metų trumpai suliepsnojo, bet jos šiandieną teliko tik šalti pelenai (§214).
Taigi mums tenka daryti išvadą, kad Jono Logos sąvoka yra išimtinai jo paties, jokio atitikmens neturinti ankstyvesnėse sąvokose. O kai dėl paties žodžio, tai atrodo, kad Jonas pavartojo jį išreikšti savo sąvokai, nes jis tiko jo minčiai ir jau buvo paplitęs graikų - romėnų pasaulyje, prie kurio norėjo priartėti bent per žodyną, siekdamas laimėti jį Jėzaus žodžiui. Taigi jis tarp graikų buvo graikas, kaip Povilas tarp visų buvo viskas, dirbdamas tarp žydų ir nežydų laimėti visiems jiems gerosios naujienos reikalui72).
Pasakojama, kad Kristupas Kolumbas, kai jūrų kelionės metu būdavo audros užkluptas, prieidavęs prie laivo krašto ir, stovėdamas prieš šniokščiančias bangas, balsiai kartodavęs Jono evangelijos pradžią: „Pradžioje buvo žodis. Tas žodis buvo pas Dievą... Visa per jį padaryta, kas padaryta, ir be jo nepadaryta nieko...“ šniokščiančios kūrinijos viršum aidėjo Logos Kūrėjo giesmė; pasaulio tyrinėtojas savu būdu minėjo Dievo tyrinėtoją, „pradėdamas iškilmingąją giesmę, kuri skelbia žemei dangaus paslaptis, esančias virš visa ko“.
Dantė, „Dangus“, XXVI, 43-45.
1) Jono 21,24
2)
Jono 13 23; 19,26; 20,2; 21,7
3) Jono 13,23
4) Jono 1,35-44
5) Jono 18,15-16
6) Jono 13 23-24; 18,15; 20,2; ir t.t.
7) Jono
1,35-44; plg. Mork 1,6-20
8) Apaštalų darb. 12,2
9) Jono 13,24-26;
18,15-16; 20,2; 21,7
10) Jono 21,2
11) Galat. 2,9
12) Jono
19,27
13) Apaštalų darb. 3,1 ir sek.
14) Apaštalų darb. 8,4
15)
Galat. 2,9; plg. Apašt. darb. 15,1 ir sek.
16) Apaštalų darb. 21,15 ir
sek.
17) Jono 21,23
18) Tam spėliojimui duodami tokie įrodymai.
Kalbėdamas abiems Zebediejaus sūnums, Jėzus tarė: „Iš taurės, iš kurios aš
gersiu, gersite ir jūs, ir krikštu, kuriuo aš esu krikštijamas, būsite ir jūs
pakrikštyti“, ir t.t. (Morkaus 10,39; plg. Mato 20,23).
bet paskui prideda,
jog Papijas sako, kad „Jonas buvo žydų nužudytas“. Kai dėl Pilypo Sedetės
nuotrupos, tai aišku, kad Papijas nebūtų galėjęs Jono pavadinti teologu, nes
toks pavadinimas yra žymiai vėlesnis bizantiškas apibūdinimas, kilęs ne anksčiau
kaip IV šimt. Tai, kas ten pasakyta, nėra pažodžiui paimta iš Papijo, o duota
tik klaidinanti santrauka, nes Jonas Krikštytojas sumaišytas su Jonu
Evangelistu. Tą pat galima pasakyti ir apie ištrauką iš Jurgio Hamartolos, kuri,
greičiausia, tėra tik vėlyvesnis įterpimas, taip pat sumaišius asmenis.
Ištyrę tuos pasigailėjimo vertus nurodymus, negalime išsilaikyti nepaklausę,
kodėl jiems teikiama tokios didelės reikšmės, paneigiant didingą priešingų
įrodymų autoritetą? Aiškus atsakymas būtų tas, kad šiuo atveju pirmenybė
teikiama spėliojimui ir atsiejant jį nuo istorinių įrodymų.
19) Čia šiek tiek
gramatiškai išlyginta.
20) Tuojau pastebimas skirtumas tarp šio nurodymo i
Papiją, atlikto tame pačiame jo gyventajame šimtmetyje, ir tarp nurodymo į
Pilypą Sedetę ir Jurgį Hamartolą, dėl kurių pačių jau kyla abejonių ir kurie
yr.a keliais šimtmečiais vėlesni.
21) Jono 21, 23-24
22) Adversus
haeres. 111,1,1; grakiškas tekstas pas Euzebijų, Histor. eccl. V,8,4
23)
Jono 13,23
24) Tai nusakė pats Irenėjus laiške Florinui; Euzebijaus
Histor. eccl. V,20,4-8; plg. taip pat ir IV,3
25) Histor. eccl. 111,39,4-6
26) ten pat 1,2
27) ten pat VII,25,7-16
28) Euzebijaus, Histor,
eccl. V,24,3
29) Plg. Išėjimo knygoje 28,36; 39,30
30)
Fragmentum Muratorianum
31) Euzebijaus, Histor. eccl. VI, 14,7
32)
Histor. efccl. m,23.6 ir sek.
33) C.H. Roberts, „An unpublished
fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Library“, Manchester 1935.
34) Jono 18,31-33 ir 37-38
35) Loisy „La naissance du christianisme“ p.
59.
36) Jono 2,13 ir sek.
37) Jono 2,20
38) Jono
18,28
39) Jono 21,25
40) Jono 18,10
41) Jono 18,13
42)
Jono 18, 15-16
43) Jono 18,33 ir sek.
44) Jono 19,31-34
45)
Jono 19,35
46) Jono 19,25-27
47) Jono 1.45; 6,42
48) Jono
20,31
49) Jono 6,25 ir sek.
50) Mato 23,37; Luko 13,34
51)
Jono 3,29
52) Jono 17,12
53) Jono 1,38; 20,16
54) Jono 1,41
55) Jono 1,42
56) Jono 9,7
57) Jono 13,16...20
58) Jono
16,21
59) Jono 1,1... 14
60) Morkaus 3,17
61) Jono 21,24
62)
Jono 20,31
63) Šiuo klausimu taip pat labai gausių dokumentų surinkta
Strack und Billerbeck, , Kommentar zum N. Test, aus Talmud und Midrash‘“, vol.
II, 1934. Visas šis tomas yra skirtas Jono evangelijai.
64) Plg. Jono
13,21-28
65) Jono 1,14
66) I Jono 1,1
67) Apreiškimas 19,13
68) Apaštalų darb. 8,9
69) Hipolito „Refut.“ VI,7 ir sek.
70)
1903 m. laida, p. 121-122
71) 1921 m. laida, p.88
72)
I Korint. 9,19-23
JĖZAUS GYVENIMO CHRONOLOGIJA
172. Visa Jėzaus gyvenimo chronologija yra pridengta neaiškumo šydu, ir ne vien tik patys tie įvykiai, bet ir jų santykis su anuometine istorija. Neturime visiškai tikrų žinių nei dėl Jėzaus gimimo dienos, nei dėl metų, nei kada jis pradėjo viešąjį veikimą, nei kiek laiko tai tęsėsi, nei dėl jo mirties dienos ar metų.
Kuris nors viduramžių mistikas, gal būt, čia įžiūrėtų slaptingąją lemtį, o tą vienintelį kartą, kai oficialusis krikščioniškasis pasaulis bandė prasiskverbti pro tą neaiškumo šydą, jis padarė rimtą klaidą, tartum lyg užsitraukdamas bausmę už tą beprotišką drąsumą. Kai VI šimt. skitas vienuolis Dionizas Mažasis nustatė, kad Jėzus gimė 754 m. nuo Romos įkūrimo, tai jis suklydo bent 4 metus paimdamas per vėlai, ir šiandien krikščioniškasis pasaulis, laikydamasis Dionizo to apskaičiavimo, tą klaidą įamžina.
Iš tikro tie mūsų neaiškumai kyla ne dėl kurių nors mistinių priežasčių, o dėl žemo anuomet istorijos supratimo, kuris yra visiškai paprastas ir aiškus. Jau matėme, kad viskas, ką žinome apie Jėzaus gyvenimą, yra pasiekę mus per ankstyvosios Bažnyčios katechezę, iš kurios kilo evangelijos (§106). Bet nei katechezė, nei evangelijos nesirūpino pateikti Jėzaus „gyvenimo“ šiandieniniu šio žodžio supratimu. Mums šiandieną biografija be tikslios vidinės ir išorinės chronologijos yra kūnas be griaučių, ir pirmasis dalykas, kuriuo šiandien rūpinamasi, yra datos. Gali būti, kad tokį pat biografijos supratimą turėjo ir evangelistai, bet jie nekreipė dėmesio į tikslius chronologinius duomenis, nes jų siekimas buvo ne biografiją rašyti. Iš tikro tie du evangelistai, kurie savo pasakojimuose yra arčiausiai biografijos (nors jų metodai ir tikslai skirtingi), yra Lukas ir Jonas, tai tie du, kurie nepašykšti chronologinių datų, pirmasis — kiek tai susiję su ano meto istorija, antrasis — dėl pačių įvykių eigos.
Evangelijos, o juo labiau katechezė, kurią jos atspindi, buvo skirta pamokyti ir dvasiškai stiprinti tikintiesiems, o ne istorijos mokyti. Tasai dvasinis tikslas, be abejo, reikalavo iš evangelistų pasakoti Jėzaus darbus ir mokslą, bet visiškai nebuvo reikalinga savo pasakojimams duoti apibrėžtus chronologinius rėmus ar susieti tai su ano meto kitais įvykiais. Jėzus buvo pirmojo krikščionybės šimtmečio Tėvas. Netekęs Tėvo, vaikas tiksliai prisimena jo darbus ir pamokymus, nors gali ir neminėti tos tikrosios dienos, kada tam tikras įvykis buvo arba kada tėvas dėl ko nors įspėjo ar ką nors patarė. Tikrasis dvasinis tėvo palikimas savo sūnui yra jo darbai ir pamokymai, o nuosekli jų eilės tvarka galėtų būti, daugių daugiausia, tik mokslinis priedas. Todėl pirmykštė katechezė kreipė dėmesį į esmę, o ne į mokslinę pusę, rinko atskirus atsitikimus ir pamokymus, kurie stiprina dvasią, nesirūpindama dienomis ir metais, kurie tenkintų smalsumą.
Lukas ir Jonas kreipia šiek tiek dėmesio ir į chronologinę įvykių eigą kaip tik dėl to, kad jie yra paskutinieji iš keturių ir šalia bendrųjų katechezės tikslų siekia dar išskirtinai savų. Lukas parodo rūpesčio visuotinei istorijai (§141) ir duoda vienintelę apibrėžtą datą, kuri evangelinius pasakojimus sieja su pasauline istorija1). Jonas nesidomi pasauline istorija, bet nori patikslinti daugelį dalykų, kuriuos ankstesnieji evangelistai paliko tik užsiminę. Tačiau jis yra tikslus savo pasakojimo įvykių eigoje ir duoda keletą smulkių dalykų, kuriuos jau esame paminėję (§163). Tik iš tų dviejų evangelistų gauname kiek datų šiandieninei Jėzaus biografijai.
Jei geografija ir chronologija yra istorijos akys, tai reikia taip uoliai surinkti tas turimąsias datas, kaip rūpestingai ieškome tų geografinių liudijimų. Tų datų yra perdaug maža, ir dažnai jos neturi to tikslumo, kurio šiandieną būtų trokštama. Tačiau ir tose galimybių ribose keliais atvejais galima apytikriai nustatyti.
173. Dėl Jėzaus gimimo yra vienas visiškai tikras dalykas, būtent, kad jis gimė prieš Erodo Didžiojo mirtį, vadinas, baigiantis kovui ar prasidedant balandžui, 750 metais nuo Romos įkūrimo, arba, pagal mūsų skaičiavimą, 4 m. prieš Kristų, nes tikra yra tai, kad tuo metu mirė Erodas (§12). Bet kada gi prieš Erodo mirtį gimė Jėzus? Įvairūs svarstymai padeda mums susiaurinti tą galimybių lauką į laiką prieš 750 m. nuo Romos įkūrimo.
Vienas jų yra Erodo įsakymas nužudyti visus kūdikius, turinčius „dvejus metus ir jaunesnius“, gimusius Betliejuje2), nes tai verčia darytis išvadą, kad tarp jų tikrai buvo Jėzus. Tai mums leidžia aiškintis, kad Jėzus gimė žymiai vėliau negu toji dvejų metų riba, nes apskritai visiškai nuoseklu manyti, kad Erodas leido gerai padidinti metų ribą, norėdamas tikrai pataikyti auką. Bet tas dvejų metų laikas nėra nuo Erodo mirties, o nuo atkeliavimo Išminčių, kurie Erodui davė pagrindo daryti apskaičiavimams. Kita vertus, atvykę Išminčiai Erodą dar teberado Jeruzalė-je3), o mes žinome, kad senasis karalius, jau sirgdamas ir silpnėjant jo sveikatai, prieš mirtį persikėlė į šiltesnį Jeriko klimatą. Galime taip pat apytikriai nustatyti, kad tas kėlimasis įvyko pasirodžius pirmiesiems 749 m. žiemos šalčiams, arba per 4 mėnesius prieš Erodo mirtį.
Tai mums pateikia šitokių įvykių eilę: Jėzaus gimimas; Išminčių atvykimas į Jeruzalę; įsakymas nužudyti kūdikius iki 2 m. amžiaus; Erodo išvykimas į Jeriką; Erodo mirtis. Norėdami apspręsti laiko santykį tap abiejų kraštutinių įvykių — Jėzaus gimimo ir Erodo mirties, — privalome turėti galvoje tuos 2 metus, nustatytus Erodo įsakyme, prisimindami, kad tasai laikotarpis yra labai perdėtas, o taip pat privalome skaitytis ir su tais 4 mėnesiais, kuriuos jau esame minėję. Be to, praėjo dar kiek laiko tarp Išminčių atvykimo ir Erodo išsikėlimo į Jeriką, bet apie tai nieko tikslaus nežinome. O trečia — yra dar metas tarp Jėzaus gimimo ir Išminčių atvykimo. Apie tai žinome tik tiek, kad tas laikas negalėjo būti trumpesnis kaip 40 dienų — iki Jėzaus paaukojimo šventykloje4), nes Juozapas tikriausiai nebūtų kūdikio Jėzaus išstatęs dideliam pavojui, nešdamas jį į Jeruzalę, jeigu jau butų buvęs išleistas įsakymas nužudyti naujagimį. Kita vertus, tasai laikotarpis galėjo būti žymiai ilgesnis už 40 dienų. Darydamiesi išvadą, skaičiuodami laiką atgal nuo Erodo mirties, galime prileisti, kad tasai Erodo įsakyme nustatytasis iš dvejų metų laiko prailginimas išlygina tuos 4 mėnesius ir tuos mūsų ką tik paminėtuosius tarpus, ir lieka tik menkas laiko priedas. Taigi Jėzus yra gimęs prieš nepilnus dvejus metus prieš Erodo mirtį, tai yra 748 m. nuo Romos įkūrimo pradžioje (6 m. prieš Kristų).
174. Kitas Jėzaus gimimo laikui nustatyti tinkamas dalykas yra Kvirino paskelbtasis gyventojų surašymas, kuris davė progos Juozapui ir Marijai nukeliauti į Betliejų. Bet šis klausimas yra toks sudėtingas, kad mums tenka išsiaiškinti jį (§183).
Daugelis tyrinėtojų ieškojo įrodymų astronomijoje, taigi mėgino išsiaiškinti, kuri žvaigždė pasirodė Išminčiams, dar su kažkokiu ypatingu meteoru. Jau garsusis Kepleris tikėjo, kad Išminčių žvaigždė buvusi Jupiterio ir Saturno suartėjimas, įvykęs 747 m. nuo Romos įkūrimo (7 m. prieš Kristų). Po jo kiti iki pat mūsų dienų tą Išminčių žvaigždę laikė Halley kometa ar kuriuo nors kitu meteoru, pasirodžiusiu apie tą laiką, šiuose bandymuose nieko pažymėtina neišliko, nebent tik gera valia, nes buvo pasirinktas klaidingas kelias. Pakanka tik sustoti prie evangelijos pasakojimo smulkmenų5), kad suprastume, jog tas reiškinys pristatomas kaip visiškai stebuklingas, ir dėl to negalima jo pajungti gamtiniams, tegu ir reto meteoro, dėsniams.
Taip pat buvo gausių bandymų nustatyti, jei ne dieną, tai bent metų laiką, kada gimė Jėzus, bet ir tie visi bandymai buvo bergždi. Ta aplinkybė, kad tą naktį, kai gimė Jėzus, piemenys prie Betliejaus ganė laukuose savo kaimenes6), dar nerodo, kad buvo šiltas metų laikotarpis, gal būt, pavasaris, kaip kai kas yra daręs išvadas, žinome, kad ypač pietų Palestinoj, kurioje yra Betliejus, kaimenės būdavo laikomos lauke be jokios bėdos ir žiemos naktį.
JONO KRIKŠTYTOJO VEIKIMO PRADŽIA
175. Jėzaus gimimo laiką nustatyti padeda ir evangelistai, rašydami apie jo viešojo gyvenimo pradžią. Visų pirma, turime Luko klasiškąjį tekstą7), susijusį su Jono Krikštytojo pasirodymu viešumoje: „Penkioliktaisiais Cezario Tiberijaus viešpatavimo metais, Poncijui Pilotui valdant Judėją, o Erodui esant Galilėjos tetrarku, o jo broliui Pilypui Iturėjos ir Trakonitės sričių tetrarku, o Lizanijui Abilenės tetrarku, vyriausiais kunigais esant Annui ir Kajipui, Viešpaties žodis pasigirdo Zakarijo sūnui Jonui tyruose“.
Beveik su visais šiais asmenimis susijusi chronologinė medžiaga yra perdaug plati, kaip jau esame matę (§52), norint nustatyti tekste minimus tikruosius metus. O apie Lizanijų težinome perdaug maža, būtent, kad jis baigė valdęs 37 m. Tiktai su Tiberijum susijusi data gana tiksli, bet, deja, ji tiksli daugiau autoriaus galvoje, negu šiandieninių skaitytojų.
Kas tai per metai buvo tie „penkioliktieji imperatoriaus Tiberijaus viešpatavimo metai“? Prieš Tiberijų buvęs Augustas mirė 767 m. nuo Romos įkūrimo (14 m. po Kr.) rugpiūčio 19 d. Pirmieji Tiberijaus viešpatavimo metai, atrodo, turėtų tęstis nuo nurodytosios dienos iki 768 m. rugpiūčio 18 d. (15 m. po Kr.). Tokiu būdu penkioliktieji jo viešpatavimo metai būtų nuo 781 m. (28 m. po Kr.) rugpiūčio 19 d. iki 782 m. (29 m. po Kr.; rugpiūčio 18 d. Su tokiu apskaičiavimu sutiko daugelis mokslininkų.
Tačiau neseniai pastebėta, kad Rytuose buvo paprotys skaičiuoti naujojo valdovo viešpatavimo metus ne nuo jo pirmatako mirties, bet tik sulaukus sekančių civilinių metų pradžios. Tokiu būdu, sulaukus naujų Civilinių metų pradžios, įpėdinis jau viešpatavo antruosius metus. Romėnų metai prasidėdavo sausio pirmąją, žydų Tishrio (spalio) mėn. pirmąją, o retais atvejais ir Nisano (kovo) mėn., kada prasideda žydų religiniai metai. Jei naudojamės tuo skaičiavimu, tai pirmieji Tiberijaus viešpatavimo metai, remiantis romėnų kalendorium, būtų 14 m. po Kr. nuo rugpiučio 19 d. iki gruodžio 31 d., antrieji metai būtų visi 15-tieji po Kr. ir penkioliktieji — 28 m. po Kr. Pagal žydų kalendorių pirmieji Tiberijaus viešpatavimo metai butų 14 m. po Kr. rugpiūčio 19 d. iki rugsėjo 30 d. (arba 15 m. po Kr. iki kovo 1 d. išvakarių), o penkioliktieji — nuo spalio 1 d. 27 m. po Kr. iki rugsėjo 30 d. 28 m. po Kr. (arba nuo 28 m. po Kr. kovo 1 d. iki 29 m. kovo 1 d. vigilijos).
Tarytum dar negana būtų, tai iškyla žymiai didesnių abejojimų. Kai Lukas rašė „penkioliktaisiais Tiberijaus viešpatavimo metais“, ar iš tikrųjų jis pradėjo skaičiuoti nuo Augusto mirties? Reikia atsiminti, kad Augustas per porą metų prieš savo mirtį (765 m. nuo Romos įkūrimo, 12 m. po Kr.) Tiberijų padarė savo dalininku imperijai valdyti, tribūno valdžios dalininkus), ir dar aiškiau — provincijų administratorium — Augusto bendrininku, o taip pat ir gyventojų surašymui kartu vykdyti9). Kadangi Tiberijui provincijose tai davė tokią pat galią, kaip Augustui, tai kai kas galvojo, kad Lukas, provincijos gyventojas, „Tiberijaus viešpatavimo penkioliktuosius metus“ pradėjo skaičiuoti nuo jo dalyvavimo vyriausybėje pradžios, o ne nuo Augusto mirties. Tuo atveju „penkioliktieji metai“ būtų 26 m. po Kristaus.
Šiam aiškinimui paremti buvo iškelti kai kurie panašūs atsitikimai, pavyzdžiui, Tito atvejis. Kaip imperatorius jis valdė tik truputį ilgiau kaip porą metų, bet po mirties jo viešpatavimui buvo priskirta 11 metų, pradedant skaičiuoti laiką nuo tada, kai jo tėvas Vespasijonas įjungė jį į imperijos valdymą ir suteikė jam tribūno valdžią. Bet, nepaisant tos analogijos, neatrodo tikra, kad Lukas skaičiuoti pradėtų nuo Tiberijaus ir Augusto bendrojo valdymo. Joks senovės rašytojas ir joks senovės archeologinis dokumentas, kurie pasiekė mus, nesinaudoja tokiu skaičiavimu. Tiberijaus viešpatavimo pradžia visuomet buvo pradedama nuo Augusto mirties.
176. Iš to paties Luko gauname dar porą kitų chronologinių nurodymų. Pirmasis yra tas, kad Jonas Krikštytojas savo veikimą pradėjo prieš pat Jėzaus krikštą ir jo viešąjį gyvenimą, kaip matome lygindami Luko 3,1-2 su 3,12 arba Apaštalų darbus 1,22 ir 10,37-38. Antrasis nurodymas — Jėzus, savo krikšto metu pradėdamas viešąjį gyvenimą, „buvo apie trisdešimt metų“10).
Išsireiškimas „apie trisdešimt metų“ yra lankstus dėl to prielinksnio „apie“. Mums šiandieną tai galėtų reikšti vienerius ar porą metų daugiau ar mažiau: „apie trisdešimt metų“ žmogus galėtų būti trisdešimt dvejų ar dvidešimt aštuonerių. Senovės žydų tokiam išsireiškimui teikta dar net didesnio lankstumo, kaip galima spręsti iš įvairių nurodymų, ypač kai reikalas sukosi apie apskrito skaičiaus padidinimą. Vadinas, toks išsireiškimas leistų prie duotojo skaičiaus pridėti tris ar keturis vienetus. Trisdešimt ketverių metų žmogus galėtų dar vis būti „apie trisdešimt“. Taigi tasai lankstumas šį chronologinį nurodymą daro mažiau vertą, negu iš pirmo žvilgsnio galėtų atrodyti.
Peržvelgdami Luko pateikiamąsias datas, gauname štai ką: 1 — Jonas Krikštytojas savo veikimą pradėjo penkioliktaisiais Tiberijaus viešpatavimo metais, tai yra tarp 27 m. po Kr. spalio 1 d. ir 29 m. po Kr. rugsėjo 18 d., ir tai sutampa su daugelio aiškinimais. 2 — Truputį vėliau Jėzus priėmė krikštą ir pradėjo savo viešąjį gyvenimą, būdamas apie trisdešimt metų amžiaus ar gal truputį vyresnis.
Tuojau pat matyti, kad tos žinios yra perdaug neapibrėžtos ir neduoda tvirto išeities taško tikrai matematiškai apskaičiuoti.
Vieną labai svarbų nurodymą visai atsitiktinai suteikia žydai, kai jie, ginčydamiesi su Jėzumi, sušunka dėl Jeruzalės šventyklos: „Šita šventykla statyta keturias dešimtis šešerius metus, o ar tu nori per tris dienas ją pastatyti“11). Evangelistas, kaip rūpestingas chronologas, paaiškina, kad tasai sakinys buvo ištartas Velykų metu, pirmaisiais jo viešojo gyvenimo metais12). Kadangi visiškai tikrai galima nustatyti, jog Erodas Didysis šventyklą atstatydinti pradėjo 20-19 m. prieš Kristų, taigi po keturiasdešimt šešerių metų išeina 27-28 m. po Kr., kaip pirmieji Jėzaus viešojo gyvenimo metai.
Pastebėtina, kad tai visiškai tiksliai sutampa su Tiberijaus viešpatavimo penkioliktaisiais metais. Prileidžiant, kad žydai kalba apie visiškai suėjusius 46 metus, tai tuo daugiau ar mažiau patvirtinami visi skirtingi aiškinimai, kurie Tiberijaus penkioliktuosius metus įterpia tarp 27 m. po Kr. spalio 1 d. ir 29 m. po Kr. rugpiūčio 18 d.
Kita vertus, jokios aiškesnės pagalbos nesusilaukiame iš žydų tų žodžių, kuriais jie po keleto mėnesių kreipėsi į Jėzų: „Dar nė penkių dešimtų metų nesulaukei, o matei Abraomą“13), nepaisant nė Irenėjaus rodomojo tam posakiui pasitikėjimo ir tuo pat metu nurodinėjimo į tradiciją14). žydai, greičiausia, pasirinko čia penkiasdešimt dėl to, kad šis skaičius reiškia žymiai ilgesnį laiko tarpą, negu Jėzus iš tikro turėjo metų, o gal ir dėl to, kad tai buvo žydų jubiliejams būdingas skaičius. Bet, kiek jie beperdėtų, vis tiek mes nesužinome, ir jų žodžiai nepasako mums, kokio tuo metu tikrai Jėzus buvo amžiaus.
JĖZAUS VIEŠOJO GYVENIMO ILGUMAS
177. Kiek laiko praėjo nuo Jėzaus krikšto, kurį praktiškais sumetimais galima laikyti jo viešojo gyvenimo pradžia, iki jo mirties? Kitais žodžiais, kiek ilgai Jėzus mokė?
Šiuo klausimu geriausias vadas ir iš tikrųjų vienintelis yra Jonas dėl mūsų jau §163 nurodytųjų priežasčių. Jo evangelija, tokia, kokia yra, be jokių sauvališkų pataisymų (tokie per dažnai daromi), sumini trejas žydų Velykų šventes: pirmosios Jėzui pradedant viešąjį gyvenimą, tuojau po to, kai Kanos vestuvėse buvo padarytas stebuklas15); antrosios maždaug įpusėjus jam viešąjį gyvenimą16); trečiosios jo mirties metu17). Šalia tų trejų Velykų Jonas mini dar ir kitas žydų šventes: po antrųjų Velykų jis mini Padangčių18) ir šventyklos pašventinimo šventes19), kurios būtų buvusios tarp antrųjų ir trečiųjų Velykų. Jeigu pasitenkintume tais nurodymais, reikėtų pasidaryti išvadą, kad Jėzaus viešasis gyvenimas tęsėsi dvejus metus, tarp pirmųjų ir trečiųjų Velykų, atmetant keletą mėnesių, kurie atkrito tarp Jėzaus krikšto iki tų pirmųjų Velykų.
Bet čia ir vėl esama tam tikro pagrindo netikrumui. Tas pats Jonas (5,1) tarp pirmųjų ir antrųjų suminėtųjų Velykų įterpė tokią žinią, kuri paraidžiui šitaip skamba: „Po to buvo žydų šventė, ir Jėzus nuėjo į Jeruzalę“. Kas ten tokia per bevardė šventė? Kai kurie patikimi graikiški kodeksai prideda pažyminį ir rašo „buvo ta žydų šventė“; bet daugumas kitų kodeksų ir beveik visos mūsų dienų kritinės laidos praleidžia tą pažyminį, ir atrodo, kad tai teisinga. Kiekvienu atveju, tebūnie skaitoma, kaip norima, bet nėra pagrindo daryti prielaidai, kad „šventė“ ar „ta šventė“ žydams Jėzaus laikais reikštų Velykas ir nieko kita. Tuo neaiškiu šventės paminėjimu galima turėti galvoje Sekmines ar Padangčių šventę (§78), kuri yra dar ir „kelionių šventė“ (§74), ar ir šventyklos pašventinimo, kuri buvo daug iškilmingesnė ir sutraukdavo gausiau dalyvių, o taip pat galėjo būti ir kuri nors kita šventė (§77). Be to, net ir seniausiais laikais buvo beįsigalinti nuomonė, kad Jono evangelijos 5 skyriuje pasakojamieji įvykiai chronologiškai turėtų būti perkelti po šeštojo skyriaus. Tokiu atveju bevardė šventė20) būtų kaip tik suminėtoji antroji Velykų šventė21), arba, dar įtikimiau, Sekminės. Ta vietomis sukeitimo nuomonė turi didelio pritarimo (pavyzdžiui, 7,21-23 minimi 5,8-16 įvykiai, kaip neseniai buvę), tačiau toks sukeitimas nėra būtinai priimtinas, o mūsų reikalo tai jokiu atveju nepaliestų.
Taigi iš Jono evangelijos negalima daryti išvados, kad Jėzaus viešojo gyvenimo metu būtų švęstos daugiau negu trejos Velykos22).
178. Iš sinoptikų nesusilaukiame jokios pagalbos laikui nustatyti, kaip jau esame minėję. Tačiau vienur kitur pasitaikanti neaiški užuomina netiesiogiai patvirtina laiko eigą, skelbiamąją Jono. Palyginime apie nevaisingą figos medį Jėzus į savo viešojo gyvenimo galą sako: „Štai jau treji metai, kai ateinu ir ieškau vaisių šitame figos medyje ir nerandu nė vieno“23). Tai galėtų būti netiesioginis nurodymas į laiko ilgį, kurį Jėzus buvo mokęs ir, vaizdingai šnekant, veltui bergždžiame medyje ieškojęs vaisių. Jeigu prileistume, kad tasai skaičius trys suprastinas raidiškai, tai čia mums patvirtinama, kad tie metai yra tretieji Jėzaus viešojo gyvenimo metai, kaip tai patiriame iš Jono evangelijos.
Kitą netiesioginį patvirtinimą randame Morkaus evangelijoje 6,39, kuris sako, kad duonos ir žuvies padauginimo metu žmonės „susėdo žalioje žolėje“. Taigi Palestinoje buvo pavasaris, gal būt, kovo mėnuo, kaip tik prieš Velykas, čia kaip tik Jonas aiškiai pasako (6,4), suminėdamas ryšium su tuo pasakojimu antrąsias Jėzaus viešojo gyvenimo Velykas.
Varpų skynimo įvykis subatos dieną24) reiškia, kad jau buvo prinokęs derlius ir dėl to laikas tuojau po pirmųjų ar antrųjų Velykų, kurias mini Jonas (apie trečiąsias jau nebegali būti kalbama), nes nėra pagrindo prileisti, kad būtų buvusios dar vienos. Jeigu pasekame Morkaus ir Luko pateikiamąją laiko eigą, tai aiškiai tenka darytis išvadą, kad tos kažkurios Velykos buvo ne kurios nors kitos, o tos Jono minimosios pirmosios. Luko 6,1 anos subatos pavadinimas „antrą kartą pirmąją subatą“, labai galimas dalykas, nėra kas nors tikra, ir apskritai mes visiškai nežinome, ką tai reiškia, nepaisant tam pasakymui skirtųjų gausių spėliojimų.
179. Visos keturios evangelijos vieningai ir aiškiai pasako Jėzaus mirties dieną — Velykų proga — penktadienį25). Iš Jono dar sužinome, kad tai buvo trečiosios Jėzaus viešojo gyvenimo Velykos.
Nisano mėnuo, kada Velykos būdavo švenčiamos, prasidėjo mėnulio jaunatimi, kaip ir kiti žydų pagal mėnulio atmainas tvarkomojo kalendoriaus mėnesiai. O Velykos, švenčiamos Nisano mėnesio 14 d. popietį, supuolė su mėnulio pilnatim, štai gražus laukas astronomams nustatyti, kurie mūsų eros metai geriausiai atitinka visas iškeltąsias sąlygas.
Pirmoji sąlyga yra istorinė. Jeigu Jėzus pradėjo savo viešąjį gyvenimą maždaug tarp 27 m. po Kr. spalio 1 d. ir 29 m. po Kr. rugpiūčio 18 d. (§175) ir tęsė jį dvejus metus ir keletą mėnesių, tai mirti jis negalėjo anksčiau kaip 29 mūsų eros metais. Kita vertus, Jėzus negalėjo mirti vėliau kaip trisdešimt septintaisiais savo amžiaus metais. Savo viešąjį gyvenimą jis pradėjo turėdamas apie trisdešimt metų, o gal truputį daugiau, ir tas viešasis gyvenimas tęsėsi maždaug pustrečių metų. Taigi jeigu imtume net kraštutinį didžiausią skaičių tam „apie trisdešimt“ amžiui nusakyti, savo viešojo gyvenimo gale Jėzus negalėjo turėti daugiau kaip trisdešimt septynerius metus (34 +21/2 = 361/2, arba apvaliu skaičiumi—37). Kiekvienu atveju astronominiais tyrinėjimais bus galima plačiau atskleisti metus nuo 28 iki 34 m. po Kr., kurių tarpe turi būti Jėzaus mirties metai.
Antroji sąlyga remiama tariamuoju nesutarimu (§163) tarp sinoptikų ir Jono dėl Jėzaus mirties dienos, nes ji pagal pirmuosius atrodo įvykusi Nisano mėnesio 15 d., tuo tarpu pagal Joną — Nisano 14 d. Taigi astronomiškai skaičiuojant tenka skaitytis su abiem tomis dienomis.
Paskutinioji sąlyga yra ta, kad Jėzaus mirties diena turi būti penktadienis, vis tiek, ar tai būtų Nisano 14 ar 15 dieną. Naudodamiesi labiausiai įtakingų šių dienų astronomų apskaičiavimais26), gauname tokius duomenis:
28 m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo antradienį, kovo 30 d., o Nisano 15 d. buvo trečiadienį, kovo 31 d.; arba Nisano 14 d. buvo trečiadienį, balandžio 28 d., arba taip pat ketvirtadienį, balandžio 29 d., o Nisano 15 d. — ketvirtadienį, balandžio 29 d., arba penktadienį, balandžio 30 d.
29 m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo subatoje, kovo 19 d., o Nisano 15 d. buvo sekmadienį, kovo 20 d.; arba taip pat: Nisano 14 d. buvo pirmadienį, balandžio 18 d., o Nisano 15 d. buvo antradienį, balandžio 19 d.
30 m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo penktadienį, balandžio 7 d., o Nisano 15 d. buvo subatoje, balandžio 8 d.; arba: Nisano 14 d. buvo subatoje, gegužės 6 d., o Nisano 15 d. buvo sekmadienį, gegužės 7 d.
31 m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo antradienį, kovo 27 d., o Nisano 15 d. buvo trečiadienį, kovo 28 d.; arba Nisano 14 d. buvo trečiadienį, balandžio 25 d., o Nisano 15 d. buvo ketvirtadienį, balandžio 26 d.
32 m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo pirmadienį, balandžio 14 d., o Nisano 15 d. buvo antradienį, balandžio 15 d.; arba Nisano 14 d. buvo antradienį, gegužės 13 d., o Nisano 15 d. buvo trečiadienį, gegužės 14 d.
33 m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo penktadienį, balandžio 3 d., o Nisano 15 d. buvo subatoje, balandžio 4 d.; arba Nisano 14 d. buvo sekmadienį, gegužės 3 d., o Nisano 15 d. buvo pirmadienį, gegužės 4 d.
34 m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo trečiadienį, kovo 24 d., o Nisano 15 d. buvo ketvirtadienį, kovo 25 d.; arba Nisano 14 d. buvo ketvirtadienį, balandžio 22 d., o Nisano 15 d. buvo penktadienį, balandžio 23 d.
Kadangi Jėzus mirė penktadienį, tai tuojau atpuola 29, 31 ir 32 metai, kuriais nei Nisano 14, nei 15 d. neišpuola penktadienį.
28 m. po Kr., nors turi galimą penktadienį balandžio 30 d. (Nisano 15 d.), taip pat atmestini, nes jie yra ankstyvesni, negu jau nurodytosios istorinės sąlygos leistų.
34 m. taip pat turi galimąjį penktadienį balandžio 23 d. (Nisano 15 d.), bet taip pat atmestini, kaip perdaug vėlyvi. Jei Jėzus butų tais metais miręs, tai būtų turėjęs tarp 381/2 ir 391/2 m., o jis buvo gimęs maždaug per porą metų prieš Erodo mirtį (§173) ir dėl to savo viešojo gyvenimo pradžioje butų turėjęs tarp 36 m. - 37 m. amžiaus, o tai nelabai kaip sutinka su nurodymu, kad tada jis buvo „apie trisdešimt metų“ (§176). Be to, jeigu viešasis gyvenimas prasidėjo 29 m. po Kr. ir tęsėsi maždaug 21/2 m., tai mirtis turėjo įvykti prieš 34 mūsų eros metus.
33 m. labai gerai atitinka astronomines sąlygas, bet juos atmetame tais pačiais istoriniais sumetimais, kaip ir 34 m. Nors pagal juos Jėzus būtų vieneriais metais jaunesnis, bet vis tiek nelabai atrodo galima, kad 35-36 m. amžiaus žmogus būtų laikomas „apie trisdešimt metų“, ir juo mažiau tikra, kad viešasis gyvenimas būtų tęsęsis nuo 29 iki 33 m. po Kr.
Vieninteliai metai, kurie belieka, yra 30 m. po Kr. Jie taip pat patenkina visus astronominius reikalavimus ir, be kita ko, sutinka su kitomis iki šiol surinktomis datomis. Jeigu Jėzus gimė maždaug porą metų prieš Erodo mirtį, jis iš tikrųjų buvo „apie trisdešimt metų“ savo viešojo gyvenimo pradžioje, turėdamas pagal tą skaičiavimą tarp 32 ir 33 m. amžiaus. Pagaliau mirė jis penktadienį.
180. Visa tai yra aišku, bet reikia sąžiningai prisipažinti, kad viskas nėra taip jau tikra. O to tikrumo trūksta kaip tik dėl to, kad reikia remtis daugiau astronominiais apskaičiavimais, o ne istoriniais duomenimis ir datomis. Mūsų pateiktieji astronomų apskaičiavimai yra kiek tik begalima tikri, nes jie yra atlikti šių dienų žymiųjų astronomų. Visas blogumas yra tas, kad to pat negalima pasakyti apie tuos apskaičiavimus, kuriais žydai Jėzaus laikais rėmė savo kalendorių.
Atrodo, kad tikras dalykas yra tai, jog anų laikų žydai dar nebus turėję pastovaus kalendoriaus, o svarbiausias sau datas nustatydavo tiesiogiai stebė-dami įvairius reiškinius. Tos svarbiosios datos buvo ypač metų ir mėnesių pirmosios dienos. Po tam tikro mėnesių skaičiaus pridėdavo po dieną ir po kiekvienų trejų metų pridėdavo vieną mėnesį, kad mėnulio metai daugiau ar mažiau atitiktų saulės metus. Taisyklės toms datoms nustatyti yra išdėstytos Mišnos traktate, pavadintame „Rosh hashanah“ („Naujieji Metai“). Tos normos yra paremtos daugiausia bandymais. Svarbiausias dalykas, į kurį kreipiamas dėmesys, buvo, žinoma, mėnulio jaunatis. Pats paprasčiausias ir lengviausias atvejis, kai tik mėnulio jaunatį pastebėdavo iš pačios Jeruzalės. Tada šį reikalą tvarkantieji kunigai gretimojo Alyvų kalno viršukalnėje uždegdavo ženklui duoti šviesas, tuo pranešdami aplinkiniams kaimams, o per juos ir tolimiausioms sritims, kad sekančią dieną prasideda naujas mėnuo. Bet dažnai dėl klimatinių ir astronominių sąlygų mėnulio jaunaties pačioje Jeruzalėje nebuvo galima tuojau pat pastebėti. Jiems tada tekdavo laukti pasiuntinių iš įvairių sričių, kurie sostinės valdžiai pranešdavo, kad pastebėta mėnulio jaunatis, jeigu pas juos matomumo sąlygos buvo geresnės, negu sostinėj. Toks žinios apie mėnulio jaunatį nešimas buvo laikomas gana skubiu dalyku ir atleisdavo nuo prievolės laikytis subatos poilsio, kad tik būtų ko skubiausiai susisiekiama su Jeruzale. Jeigu pasiuntinys neatvykdavo, tokia laukiamoji diena būdavo priskiriama prie senojo mėnesio, kaip priedinė diena, o naujasis mėnuo prasidėdavo sekančią dieną.
Dar sunkiau būdavo nustatyti Naujuosius Metus, kurie, pagal religinį žydų kalendorių, sutapdavo su Nisano mėnesio pradžia. Iš tikrųjų, kaip jau matėme, reikėdavo kas treti metai pridėti tryliktą mėnesį. Tryliktasis mėnuo būdavo nustatinėjamas pagal žemės ūkio augalų tam tikrą išaugimo laipsnį. Velykoms (Nisano 14 d.) turėjo būti pribrendusios pirmosios naujojo derliaus varpos, nes vieną švenčių dieną (Nisano 16 d.) reikėjo šventykloje aukoti pėdą javų.
Aišku, kad tokiomis kalendoriaus normomis vadovaujantis iš tikro galėjo būti gana aiškių skirtumų nuo astronominės tikrovės, juo labiau, kad kartais, kaip liudija Talmudas, atsitikdavo ir taip, jog žmonės, turėdami sumetimų ką nors laimėti tuo, melagingai pranešdavo, kad yra matę mėnulį, nors iš tiesų nebuvo jo matę.
Grįžtant prie aukščiau pateiktųjų astronomų apskaičiavimų, galėtų kilti rimtas klausimas, ar 29 m. po Kr. duomenys sutinka su senovės žydų gamtinio kalendoriaus duomenimis. Tų metų istorinis pagrindas turi beveik tokias pat palankias sąlygas, kaip ir 30 m. Jeigu 29 metais mėnulio jaunatis buvo per klaidą atžymėta vieną dieną anksčiau, tai Nisano 14 d. išpultų penktadienį — kovo 18 d., o Nisano 15 — subatoje, kovo 19 d., ir tokia paklaida puikiausiai atitiktų Jėzaus mirties evangelinį laiką.
181. Turint prieš akis tiek daug su laiku susijusio lankstumo ir tiek netikrumo apskaičiavime, visiškai nėra ko stebėtis, kad mokslininkai net ir pastaraisiais dešimtmečiais, nustatinėdami Jėzaus gyvenimo metus, smarkiai prieštarauja vieni kitiems.
Gimimo laikas priskirinėjamas beveik visiems metams tarp 12 m. prieš Kr. iki 1 m. po Kr., bet mėgstamiausi metai yra tarp 7 ir 5 m. prieš Kr.
Jono Krikštytojo veikimo pradžią keletas jų laiko 26 m. po Kr. pradžią, būtent, penkioliktuosius Tiberijaus viešpatavimo metus, bet daugumas jų renkasi didžiąją dalį 28 m., būdami betgi tos nuomonės, kad tie metai prasidėjo arba 27 m. spalio 1 d., arba kurią kitą vėlesnę datą, kaip jau matėme §175. Tie patys metai apskritai yra laikomi ir Jėzaus krikšto metais, tikint, kad tai atsitiko po keleto savaičių Jonui pradėjus savo veiklą, ir siejant tai su Jėzaus viešojo gyvenimo pradžia, praslinkus 40 dienų po krikšto.
Keletas mokslininkų (kurie, laikydamiesi akivaizdžių užgaidų, randa reikalo taisyti Jono tekstus, stengdamiesi atsikratyti aiškaus liudijimo apie trejas Velykas) yra nurodinėję, kad Jėzaus viešasis gyvenimas truko tik vienerius metus. Kiti teigia, kad tai tęsėsi dvejus metus ir keletą mėnesių, ar trejus metus ir keletą mėnesių. Abiem atvejais tiksliai nenusakomieji mėnesiai yra tie tarp Jėzaus krikšto ir pirmųjų jo viešojo gyvenimo Velykų. Dvejų metų teorijos gynėjai yra daugiau šių laikų mokslininkai, bet jų kažkaip ne tiek gausu, kaip tų, kurie yra už trejus metus.
Jėzaus mirčiai taip pat pat skiriama didžiausia įvairybė dienų. Be tų keleto, kurių skaičiavimai yra aiškiai keisti, — pavyzdžiui, R. Eisler, kuris nukelia ją į 21 m. po Kr., — labai maža mokslininkų kelia ją į 28, 31, 32, 34 m.; visi kiti yra už 29, arba 30, arba 33 m. Tarp šių pastarųjų daugumas palaiko 29 m. kovo 18 d. (§179), tiek pat jų sustoja ties 33 m. balandžio 3 d. penktadieniu. Bet dar daugiau yra tokių, kurie pasirenka 30 metų balandžio 7 d., penktadienį. Visus tuos trejus metus pasirenkantieji vėl nesutaria dėl to, kurią, būtent, hebrajų kalendoriaus dieną mirė Jėzus, vieni laikydamiesi nuomonės, kad tai atsitiko Nisano mėnesio 14 d., o kiti — kad 15 d. (§536).
182. Pagaliau bus matoma, kad suminėtosios išvados daromos ištyrus keturių evangelijų pateikiamuosius duomenis ir palyginus tai su pasaulietiškais šaltiniais, visiškai išleidžiant iš akių bažnytinę tradiciją. Iš tiesų tokios „tradicijos“ tikrąja to žodžio prasme nė nėra. Yra tiktai įvairių senovės rašytojų asmeninės nuomonės, kurios dažnai yra tikra nesąmonė, dažnai prieštarauja vienos kitoms, neretai jos yra visiškai nepagrįstos ir tik retais atvejais, kaip atrodo, atspindi patikimus senovės dalykus.
Jose Jėzaus gimimo laikas labai dažnai nukeliamas į vėlesnius metus negu 4 m. po Kr. (Erodo mirties metai), o tai yra aiški nesąmonė. Jėzaus gyvenimo ilgumas įvairiai nurodomas. Įtakingasis Irenėjus jau mūsų minėtoje ištraukoje (§176) tvirtina, kad Jėzus iš tikro pasiekė 50 m. amžių. Viešasis jo gyvenimas paprastai ištęsiamas nuo vienerių iki trejų metų (kartais tasai pats autorius laikosi nevienos nuomonės), tačiau netrūksta teigimų, kad net dar ilgiau. Mirties data nusėja visus tuos metus nuo 21 iki 58 m. po Kr.
Galime betgi pasidomėti ta nuomone, kuri Jėzaus mirtį skiria į L. Rubellijo Gemino ir C. Fufijo Gemino konsulavimo laiką — 782 m. nuo Romos įkūrimo ir 29 m. po Kr. šią žinią, kuri užtinkama jau pas Tertulijoną27, ir gal būt, pas Hipolitą28), vėliau kartoja daugelis dokumentų, kurie Jėzaus mirtį skiria „dviejų konsulų Geminų laikui“. Tačiau toji žinia neišlieka be prieštaravimų, o svarbiausia, kad daugelis kitų senovės rašytojų arba nutyli ją, arba aiškiai prieštarauja jai, dėl to praktiškais sumetimais ji beveik neturi jokios vertės.
Pabaigai siūloma tokia santraukinė lentelė, kurios istorinis pateisinimas pateikiamas ankstyvesniuose skyriuose. Tačiau aiškiai buvo parodyta, kad negalima visos lentelės priimti už tikra (išskyrus tas datas, kurios išjungtos kaip negalimos); tai yra tik galimybės, o ir tos galimybės įvairuoja pagal skirtingas datas.
JĖZAUS GYVENIMO CHRONOLOGINĖ LENTELĖ
JĖZAUS GIMIMAS: baigiantis 748 m. nuo Romos įkūrimo, 6 m. prieš Kristų.
JONO KRIKŠTYTOJO VEIKLOS PRADŽIA: 28 m. po Kr. pradžioje (arba taip pat 27 m. tarp spalio ir gruodžio).
JĖZAUS KRIKŠTAS IR JO VIEŠOJO GYVENIMO PRADŽIA: tuojau po aukščiau pažymėtosios datos;
Jėzus yra 32 ar 33 metų amžiaus.
JĖZAUS VIEŠOJO GYVENIMO PIRMOSIOS VELYKOS: 28 m. kovas - balandis. Jėzaus amžius:
32 1/2 - 331/2
ANTROSIOS VELYKOS: 29 m. kovas - balandis. Jėzaus amžius: 331/2 - 341/2.
TREČIOSIOS VELYKOS IR JĖZAUS MIRTIS: 30 m. balandžio 7 d., Nisano 14 d. Jėzaus amžius:
34 1/2 - 351/2.
183. Vien tik evangelistas Lukas kreipia dėmesio į pasaulinę istoriją (§141), Jėzaus gimimą Betliejuje susiedamas su romėnų valdžios nustatytuoju gyventojų surašymu Palestinoje. Tas surašymas Juozapui ir Marijai sudarė progą nukeliauti į Betliejų ir Jėzui gimti tame miestelyje, štai Luko tekstas:
„Anomis dienomis atsitiko, kad išėjo Cezario Augusto paliepimas surašyti visą pasaulį. Tas pirmasis surašymas buvo atliktas Sirijos valdovo Kvirino. Ir visi ėjo įsirašyti, kiekvienas į savo miestą. Tai ir Juozapas ėjo iš Galilėjos, iš Nazareto miesto, į Judėją, Dovydo miestą, kuris vadinamas Betliejum, nes jis buvo iš Dovydo namų ir šeimos, įsirašyti drauge su pažadėtąja sau moterimi Marija, kuri buvo nėščia. Atsitiko, kad, juodviem tenai esant, atėjo jai laikas gimdyti; ir ji pagimdė“, ir t.t.29).
Tam pasakojimui buvo mesti trys esminiai priekaištai: vienas susijęs su pačiu surašymu; vienas ginčija to atsitikimo galimybę iš politinio taško; trečias susijęs su tuo, kaip surašymas buvo atliktas.
Kai dėl paties surašymo, tai kai kas prikiša, jog mes turime žinių apie Kvirino įvykdytąjį surašymą Judėjoje, bet jis buvo 6-7 m. po Kr., kai Jėzus jau buvo daugiau kaip 11 metų amžiaus. Joks istorinis dokumentas nerodo, kad Kvirinas būtų vykdęs surašymą anksčiau, Jėzaus gimimo metu, tai yra prieš Erodo mirtį ir jo teritorijoje.
Kai dėl svarstymų, ar teisiškai galėjo būti toks surašymas, tai tvirtina, kad tol, kol gyvas buvo Erodas, jo žemės buvo laikomos „Romos draugo ir sąjungininko karaliaus žemėmis“ (§11) ir kad Roma nebūtų turėjusi teisės ten vykdyti surašymą. Kitas reikalas buvo 6-7 m. po Kr. surašymas, nes tuo metu Augustas pašalino Erodo sūnų Archelajų, ir jo žemės perėjo į tiesioginę Romos valdžią.
Trečias priekaištas yra tas, kad pagal Luką išeina, jog surašymas buvo vykdomas žydų įpročiu, pagal kurį surašomieji gyventojai eidavo įsirašyti į savo kilmės vietas (§240). Laikoma negalimu dalyku, kad romėnų valdžia, įsakiusi tą surašymą, pasinaudotų tokiu neįprastu būdu, užuot atlikusi tai romėniška tvarka, kuri renkant pagalvės ir žemės mokesčius, reikalavo registruoti asmenį ten, kur jis gyvena ir turi turto.
Kiek pagrindo turi tie priekaištai? Trumpai panagrinėkime šį seną klausimą vien tiktai istorinių dokumentų šviesoje, o ypač pirmąjį ir svarbiausiąjį priekaištą, kad prieš Erodo mirtį surašymo nebuvo.
184. Tikra tiesa, kad vien tik Lukas aiškiai mini surašymą, Augusto paliepimu turėjusį įvykti visame pasaulyje arba, praktiškai kalbant, Romos imperijoje. Bet jeigu kiti dokumentai aiškiai nepasako tai, ką Lukas pažymi, tai Lukas dėl to nekaltas. Nutylėjimas, kaip visi žino, yra pats silpniausias ir labiausiai nepatikimas argumentas istorijos srityje. Tarp gausybės pavyzdžių pakanka suminėti tą susijusį su mūsų reikalu, tai Kvirino vykdytąjį surašymą Judėjoje 6-7 m. po Kr. Tą surašymą liudija vienas tik Flavijus
Juozapas, ir nors tai prasilenkia su kai kuriais logikos ir chronologijos reikalavimais, patsai tokio dalyko buvimas paprastai neginčijamas.
Be to, ta tyla, kuri turėtų tiek daug pasakyti, nėra pagaliau tokia pilna, nes turime daug ženklų, kurie prileidžia kažkokį visuotinio surašymo planą. Augustas, puikus organizatorius ir administratorius, savo asmeniniam reikalui vedė užrašus, kurie rodė beveik pilną imperijos pajėgumo vaizdą žmonėmis ir finansais. Jo mirties metu, pagal Tacitą, buvo rastas „Breviarium Imperii“, rašytas ištisai jo paties ranka, ir jame buvo nurodytos visos viešosios įplaukos, Romos piliečiai ir sąjungininkai, kurie tarnavo armijoje, skaičius ir stovis laivyno, sąjunginių karalysčių padėtis, provincijos, mokesčiai, duoklės, nepritekliai ir apdovanojimai30). Taigi kaip būtų galėjęs Augustas sužinoti šias visas brangias žinias, jei nebūtų buvę surašymų, apskaičiavimų, aiškinimosi ir panašių priemonių?
O iš tikro mes turime žinių, kad būta tokių priemonių. Pats Augustas garsioje savo „Monumentum Ancyranum“ tvirtina, kad jis pravedęs tris Romos piliečių surašymus, tai yra 28 m. prieš Kr., 8 m. prieš Kr. ir 14 m. po Kr. Iš įvairių šaltinių turime žinių, kad
28 m. prieš Kr. buvo surašyta Galija, ir labai galimas dalykas, kad beveik tuo pačiu laiku buvo surašyta Ispanija. Be to, iš neseniai surastų papirusų sužinome, kad Egipte buvo vykdomi periodiniai surašymai kas 14 metų, ir pats seniausias jų, beveik tikrai patvirtintas, buvo įvykdytas 5-6 m. prieš Kr., o paskui kiti 19- 20 m., 33-34 m., 47-48 m., ir taip vyko iki III šimt. galo. Visa tai rodo, kad Augustas turėjo visuotinių surašymų planus, nors jie būdavo vykdomi ne iš karto visoje imperijoje, ir baigė juos palaipsniui įgyvendinti kažkada jau Jėzui gimus.
185. Senatorius P. Suipicijus Kvirinas mums žinomas taip pat ir iš romėnų istorikų. Gimęs Lanuvyje, netoli Tuscolo miesto, per savo intelektualinį išsilavinimą ir darbus iškilo į aukštas imperijoj pareigas: valdė Kretą ir Kireną, ir „jo kaip kario energija ir uolumas vykdant įvairius pavedimus nupelnė jam konsulo vietą dieviškojo Augusto valdžioje; paskui, paėmęs Kilikijoje homonadėnų tvirtoves, buvo apdovanotas pergalės ženklais ir paskirtas Kajaus Cezario patarėju, kai pastarasis valdė Armeniją“31). Jo konsulavimas skiriamas į 12 m. prieš Kr., o jaunuoju Kajum Juliu Cezariu, Augusto brolvaikiu, rūpinosi nuo
1 m. prieš Kr. iki 3 m. po Kr. Konsulo pareigos atvėrė jam kelią į imperijinės provincijos legatus (§20); iš tiesų Kviriną užtinkame, kaip legatą, valdant Siriją 6-7 m. po Kr., o kai buvo pašalintas Archelajus, jis atvyko į Judėją su prokuratorium Kaponijum pravesti jau minėtojo surašymo (§24,43).
Tačiau šis Kvirino buvimas legatu Sirijoje neturi jokio ryšio su Jėzaus gimimu, nes jis tą vietą užėmė ne anksčiau kaip 6 m. po Kr., kai Jėzus buvo maždaug vienuolikametis. Be to, tas pats Lukas rodo, kad jis gerai pažinojo 6-7 m. po Kr. įvykusį surašymą ir jo kruvinas pasekmes32), ir dėl to jis tikrai nemaišo jo su tuo surašymu, kuris vyko Jėzaus gimimo metu. Pagaliau ar buvo vykdomas kitas surašymas prieš 6-7 m. po Kr.? Ar tas ankstyvesnysis buvo pravestas Kvirino?
Kai kurie tyrinėtojai, tiek protestantai, tiek ir katalikai, yra atsakę į tuos klausimus savotiškai išversdami Luko 2,2 ištrauką: „Tas surašymas buvo atliktas prieš Kvirinui valdant Siriją“. Mes §183 išvertėme: „Tas pirmasis surašymas buvo atliktas Sirijos valdovo Kvirino“, ir tai yra visų naudojamasis vertimas. Anas kai kurių tyrinėtojų pateikiamasis vertimas neišsprendžia klausimo. Jėzaus gimimo metu įvykęs surašymas yra kitas ir ankstesnis už Kvirino atliktąjį 6-7 m. po Kr., nors ir nepasakoma, kiek laiko anksčiau tai įvyko. Toks būdas išversti graikų kalbos būdvardį „prote“, jam suteikiant ankstesnio, prieš tai buvusio prasmę, iš tikrųjų galimas, ir tokių pavyzdžių užtinkame pačiose evangelijose33), papirusuose ir kitur. Tačiau negalima paneigti, kad tai yra neįprastas vertimas ir paskatintas troškimo išvengti tos ištraukos sudaromųjų istoriškai chronologinio pobūdžio sunkumų. Kita vertus, jeigu priimtume natūralųjį įprastinį vertimą ir susidurtumėm su aiškiais sunkumais, ar galėtumėm surasti kokį nors kitą būdą išspręsti reikalui?
Kad Kvirinas Jėzaus gimimo metu vykdytų gyventojų surašymą, reikia, jog jis tuo metu jau būtų legatas Sirijoje ar jam bent būtų pavesta ten kokia nors ypač svarbi misija, vadinas, koks nors specialus pavedimas. Tuo reikalu yra labai reikšmingų įrodymų.
186. Vieno fragmento įrašas, surastas Tivolyje 1764 m. (šiandieną Laterano muziejuje, Romoje), palygintas su Emilijaus Antrojo įrašu, surastu Venecijoje 1880 m., duoda pakankamo pagrindo pasidaryti išvadai, kad Kvirinas jau buvo kartą buvęs legatu Sirijoje kažkuriuo nenustatytu laiku, bet tikriausiai per keletą metų prieš mūsų eros pradžią. Jeigu jis iš tikrųjų buvo konsulu 12 m. prieš Kr., tai kaip legato tarnybą tenka nukelti po tų metų. Bet per kiek metų po tų?
Vienas įrašas, surastas 1912 m. Pizidijos Antiochijoje, sako mums, kad Kvirinas buvo tos romėnų kolonijos garbės „duumvirate“34), ir tai leistų mums tikėti, kad jis valdė Siriją, kai tas įrašas buvo pagamintas. Tačiau negalima tiksliai nustatyti to įrašo datos. Kita vertus, reikia turėti galvoje tris asmenis, kuriuos Flavijus Juozapas mini, kad jie buvo Sirijoje legatais tarp 9-1 m. prieš Kr., nors ir nepasakydamas tiksliai, kaip ilgai jie ten išbuvo. Tai yra M. Ticijus, suminėtas tarp 9 ar 8 m. prieš Kr.; Sencijus Saturninas nuo 8 iki 6 m. prieš Kr.; Kvintilijus Varo nuo 6 iki 5 m. prieš Kr. Paskutiniaisiais metais prieš Kristų Sirijos legatu buvo Kajus Cezaris, Augusto brolvaikis. Dėl kitų paskutiniojo dešimtmečio prieš mūsų erą metų neturime aiškių žinių. Trūksta žinių taip pat, kiek ilgai konsulu išbuvo ir M. Ticijus. Taigi pirmoji Kvirino kaip legato tarnyba Sirijoje galėjo būti viename tų tuščių tarpų, arba 3-2 m. prieš Kr., arba tuojau pat prieš ar po legato Ticijaus, tai yra po 12 m. prieš Kr., kuriais Kvirinas buvo konsulu, bet prieš 8 m., kada Sirijos legatu buvo Saturninas.
Jei prileidžiama, kad Kvirinas buvo legatu 3-2 m. prieš Kr., surašymo klausimas dar neišsprendžiamas, nes Jėzus gimė dar prieš 4 m. prieš Kr. Tai lieka metai tarp 12 ir 8 m. prieš Kr., ir tai tenka laikyti kaip galimybę.
Bet Kvirino reikalu turime dar kitą žinią, kuri galėtų suteikti visai kitokį to reikalo sprendimą, žygis prieš homonadėnus, kurį Tacitas sumini tik prabėgomis, daug plačiau išdėstomas Strabonės (XII, 6,5), kuris papasakoja mums, kad Kvirinas tą žygį pradėjo keršydamas Kilikijos plėšikams homonadėnams už karaliaus Aminto nužudymą. Kadangi Kilikija priklausė Sirijos provincijai, tai mes iš naujo prieiname išvados, kad Kvirinas, vadovaudamas tam žygiui, buvo arba Sirijos legatu, arba turėjo ypatingą pavedimą tuo reikalu. Bet kada buvo tas žygis? Į tą klausimą neturime visiškai tikro atsakymo. Tam tikro laipsnio galimybė, jei ne tikra tiesa, yra tai, kad tas žygis įvyko tarp 10 ir 6 m. prieš Kr.
Dar šiek tiek parodymų, nors ir neigiamų, bet labai svarbių, pateikia Tertulijonas. Tasai puikus teisininkas, turėjęs progos tiesiogiai prieiti prie romėnų vykdytųjų surašymų ritinių, pateikia mums patikimų žinių dėl surašymo, kurį Sencijus Saturninas Augusto laikais atliko Judėjoje Jėzaus gimimo metu: „Bet taip pat tikras dalykas, kad tuo metu Judėjoje, Augustui valdant, Sencijus Saturninas atliko gyventojų surašymą, pagal kurio duomenis jie galėjo nustatyti jo kilmę“35). čia Saturnino suminėjimas vietoje Kvirino yra visiškai nelauktas, ir tai savaime rodo, kad Tertulijonas ne Luką kartoja, o duomenis imasi iš imperijos dokumentų, gal būt, iš oficialių užrašų. Šios, nors ir neigiamos, žinios vertė yra labai didelė, nes, kaip jau pastebėjome, Saturninas buvo Sirijos legatu prieš Kviriną arba tuojau pat po jo.
187. Išnagrinėję visus prieinamus duomenis, matome, kad susidarytų dvi galimybės. Galime prileisti, kad Kvirinas pirmą kartą Sirijos legatu buvo tarp 10-8 m. prieš Kr. Į savo tarnybos galą jis paskelbė surašymą, o kadangi tai buvo „pirmasis“ surašymas, tai Judėjoje susidurta su sunkumais, ir reikalas užsitęsė tiek ilgai, kad baigė jį jau jo įpėdinis Sencijus Saturninas. Žydams, kurie to surašymo buvo nepaprastai paveikti, jis įėjo istorijon Kvirino vardu, kurs pradėjo jį, o Lukas pasiėmė žydų nurodymą. Romėnams tas pats surašymas ėjo Saturnino vardu, nes tas baigė jį. Tertulijonas naudojosi romėniškais duomenimis. Galimas dalykas, kad Saturninas buvo net Kvirino padėjėjas vykdant surašymą. Vėliau, 6-7 m. po Kr. surašyme, prokuratorius Koponijus buvo taip pat Kvirino padėjėjas (§24), ir Emilijaus Antrojo paminklo įraše (§186) skaitome, kad jisai vykdė Apameo miesto surašymą to paties Kvirino įsakymu, tikriausiai tada, kai jis pirmą kartą buvo legatu. Tada Saturninas perėmė iš Kvirino legato pareigas ir jau pats baigė surašymą.
Panašių, bet mažiau įtikimų išvadų galima prieiti sukeitus eilės tvarką, tai yra Saturnino buvimą legatu atkėlus į 8-6 m. prieš Kr., o Kviriną nukėlus į 3-2 m. prieš Kr. Tuo atveju galima daryti prielaidą, kad Jėzus iš tiesų gimė Saturninui vykdant surašymą, tik visas surašymo darbas buvo pavestas Kvirinui, kuris ir baigė jį.
Kitas atsakymas remiamas tuo, kad kartais toje pačioje Romos provincijoje drauge su imperijos legatu būdavo ir kitų aukštų valdininkų, turinčių specialias pareigas, o legatas ir tokie valdininkai be jokio skirtumo būdavo vadinami „gubernatoriais“, graikiškai — „hegemonais“. Ta pati Sirija pateikia įrodymų, kad toksai paprotys buvo. Flavijus Juozapas daugiau negu kartą sumini mūsiškį Sencijų Saturniną ir tuo pat metu tūlą prokuratorių Volumnijų, abu juos vadindamas Cezario arba Sirijos gubernatoriais, arba Sirijos prefektais36). Apie 63 m. Neronas Sirijos legatūrą perdavė Cicijui ar Cincijui (gal būt, Cestijui), bet toje provincijoje paliko anksčiau buvusį legatą Korbuloną karo vadu su ypatinga galia, nes jis buvo patyręs strategas, kaip jau kovojęs su partais37). Panašiai paskutiniojo karo prieš Jeruzalę metu Sirijoj legatu buvo Mucijonas, bet karinę vadovybę Neronas perdavė Vespasijonui. Afrikoje 75 m. po Kr., mylios atstumui žymėti akmenyje minimi du Augusto legatai, pabrėžiant, kad vienam buvo pavesti surašymo reikalai, o kitam vadovavimas kariuomenei.
Kadangi jau tikras dalykas, kad provincijoje tuo pat metu galėjo būti ir po du ar daugiau „gubernatorius — hegemonus“, tenka atkreipti dėmesį į Luką, kuris sako, jog surašymas buvo įvykdytas Sirijos valdovo Kvirino. Betgi jis nesako, kad Kvirinas tiesiogiai buvo atsakingas už tai, kaip atrodytų iš Vulgatos teksto: „Surašymas buvo atliktas Sirijos valdovo Kvirino“. Be to, Lukas neišvardija, kokias pareigas ėjo tas valdytojas Kvirinas, ar jis buvo civilinis - karinis gubernatorius, ar vien tik karinis. Dėl to galimas dalykas, kad Jėzaus gimimo metu įprastiniu Sirijos legatu buvo Saturninas, o Kvirinas — karo vadas, vedęs karą prieš homonadėnus. Šiam karui vesti suteiktoji Kvirinui galia leido jam įvykdyti ir surašymą toje provincijoje, kurioje jis kovojo, ir jam pavestose srityse38). Tertulijonas tą surašymą priskiria Saturninui, eiliniam legatui, o Lukas — Kvirinui arba dėl to, kad tasai praktiškai įsakinėjo, remdamasis savo karine galia, arba dėl to, kad Kvirinas pagarsėjo savo antruoju surašymu, kuris atžymėjo galutinį Judėjos pavergimą.
188. Šie sprendimai turi tam tikrą laipsnį panašumo į tiesą, bet nėra nei aiškūs, nei tikslūs. Kad ir kaip būtų apmaudu, bet kai trūksta dokumentų, tai Jie labiausiai neaiškūs chronologijoj, kuri būtų pats svarbiausias dalykas, kiek tai yra susiję su Jėzaus gimimu.
Kvirino žygis prieš homonadėnus yra toks pat tikras dalykas, kaip beveik visiškai tikru galima laikyti jo pirmąjį legatavimą Sirijoje prieš mūsiškę erą. Bet kuriais tiksliai metais tai buvo? Kaip jau matėme, į tokį klausimą yra įvairių ir tik apytikrių atsakymų ir jie neduoda mums tvirto pagrindo Jėzaus gimimo ir gyvenimo laikui nustatyti.
Dar yra kiti priekaištai Lukui (§183), tačiau jie yra mažiau svarbūs.
Ar galėjo Romos atstovas vykdyti surašymą karaliaus Erodo teritorijoje, kuris buvo „Romos draugas ir sąjungininkas“? Kaip beatrodytų tasai klausimas žiūrint grynai teisiškai, praktiškai toks dalykas buvo visiškai galimas ir įmanomas, žinant tai, kad Erodą su Augustu jungė neribota valdinystė. Turint galvoje vergišką Erodo laikyseną prieš imperatorių, ypač paskutiniaisiais jo gyvenimo metais (§11), nėra ko nė pagalvoti, kad jis dar būtų drįsęs pasipriešinti visagaliui Romos Palatino valdovui, nusprendusiam bendrosios politikos sumetimais įvykdyti surašymą savo nuolankiausiojo tarno žemėse.
Tai, kad buvo surašinėjama pagal žydų, o ne pagal romėnų tvarką, gali būti ne koks nors priekaištas Lukui, o kaip tik jo istorinio pasakojimo patvirtinimas. Romėnai, tikras dalykas, turėjo savo tvarką surašinėti, bet jie taip pat buvo patyrę politikai ir dėl to labai gerai žinojo, kaip išvengti nereikalingų sunkumų ir be reikalo nekiršinti nugalėtųjų tautų. Roma puikiausiai žinojo, kad svetur vykdyti surašymą, ypač dar „pirmą“ kartą, buvo pavojingas užsimojimas, nes jis turėjo viešai parodyti, kad ta tauta yra nugalėta. Pakanka prisiminti surašymą Galijoje (dabartinėj Prancūzijoj), Augusto įsakymu pradėtąjį 28 m. prieš Kr., kuris davė pagrindo tokiam rimtam sukilimui, jog laikinai turėjo būti sustabdytas, ir vėliau jis buvo dar du kartus bandytas įvykdyti, kartą Drusaus ir vėliau Germanikaus. Taigi Roma, gal būt, pramatė galimą smarkų nepasitenkinimą ir pasipiktinimą, kuri sukeltų tas surašymas žyduose, dėl religinių ir patriotinių priežasčių atkakliai prisilaikiusių savųjų papročių. Tokioms sąlygoms esant būtų buvę neprotinga dar didinti sunkumus, vykdant surašymą romėniškąja tvarka. Roma nesispyrė dėl tuščių formalumų. Kad surašymas pavyktų, nesvarbu buvo, ar jis vyks romėniška, ar žydiška tvarka, o elementarinis apdairumas galėjo siūlyti tik žydiškąją tvarką, ypač tam „pirmajam“ surašymui.
Mes, be to, nežinome, ar antrasis surašymas, kurį atliko Kvirinas 6-7 m. po Kr., buvo vykdomas romėniškąja tvarka; gali būti, kad ir taip, bet lygiai galima galvoti, kad buvo pasinaudota žydiška tvarka. Be kita ko, iš papirusų patiriame, kad Egipte romėnai įsakydavo tiems piliečiams, kurie būdavo išvykę už rajono ribų, surašymo metu grįžti į savo kilmės vietas. Tai kalbėtų už Luką.
1) Luko 3,1-2
2) Mato 2,16
3) Mato 2,1
4) Luko 2,22
5) Mato 2,2... 9.10
6) Luko 2,8
7)
Luko 3, 1-2
8) Tacitas, „Annales“, 1,3
9) Svetonijus,
„Tiberius“, 21
10) Luko 3,23
11) Jono 2,20
12) Jono 2,3...23
13) Jono 8,57
14) Iraeneus, ,,Adv.
haer.“, II, 22,4-6
15) Jono 2,13
16) Jono 6,4
17) Jono 11,55;
12,1; ir t.t.
18) Jono 7,2
19) Jono 10,22
20) Jono 5,1
21)
Jono 6,4
22) Rimtesniam priekaištui galėtų sudaryti pagrindo „Jono“
4,35. Jėzus grįžta į Galilėją iš Jeruzalės, kurioje padarė daug stebuklų, ir jų
garsas prieš jam ateinant pasklido Galilėjoje (ten pat, 4,45); kol jis eina per
Samariją, įvyksta pasikalbėjimas su samariete, ir ten apsistojęs Jėzus sako savo
mokiniams: „Ar jūs nesakote: dar keturi mėnesiai, ir ateina piūtis?“ Iš tų
žodžių padaryta išvada, kad tai turėjo atsitikti maždaug apie sausio mėnesį, nes
Palestinoje piūtis prasideda nuo to laiko po ketverto mėnesių. Todėl Jėzus, į
Jeruzalę išvykęs po Kanos vestuvių, pirmųjų Velykų proga (Jono 2,12 ir sek.),
būtų išbuvęs Jeruzalėje gerus devynius mėnesius, į Galilėją grįždamas sausio
mėnesį. Bet, priešingai, Jono pasakojimas sudaro įspūdį, kad Jėzaus buvimas
Judėjoje šįkart truko gana trumpai (Jono 3,22; 4,3; plg. Mato 4,12; Morkaus
1,14), o kelionė per Samariją vyko ne sausio mėn., bet šiltesniu metų laiku
(Jono 4,6-8). Todėl atrodo teisingesnis aiškinimas kitų komentatorių, būtent,
tų, kurie aptariamuose žodžiuose įžiūri ūkininkų priežodį, Jėzaus čia pritaikytą
dvasinei piūčiai, apie kurią jis po to tuojau netrukus ir kalba. Tuo būdu
Samariją jis perkeliavo kelios savaitės po pirmųjų Velykų, greičiausia gegužės
mėnesį (§§294,297).
23) Luko 13,7
24) Mato 12,1-8
25)
Mato 27,62; Morkaus 15,42; Luko 23,54; Jono 19,31
26) J.K. Fotheringham,
„Astronomical evidence for the date of the Crucifixion“, in Journal of Theol.
Studies, 12 (1910-1911), p. 120-127; D.R. Fotheringham, „The date of Easter“,
London, 1928; K. Schoch, „Christi Kreuzigung am 14 Nisan“, in Biblica, 1928, p.
48 ir sek., 466 p. ir sek.; J.B. Schaumberger, „Der 14 Nisan als Kreuzigungstag
und die Synoptiker“, in Biblica, 1928, p. 55-57. Kiti duomenys minimi visuose
šiuose raštuose, o daugiausia bendrybių yra U. Holzmeister, „Chronologia vitae
Christi“, Roma, 1933, p. 191 ir sek.
27) „Adversus Judaeos“, 8
28)
In Danielem, IV,23,8
29) Luko 2, 1-7
30)
Tacitas, „Annales“, I,11
31) Tacitas, „Annales“, III,48
32) Plg.
Apaštalų darb. 5,37
33) Plg. Jono 1,15,30; 15,18
34) Duumviratas —
senovės Romos valdymosi forma, kai visa valdžia būna dviejų asmenų rankose.
35) Adv. Marcion., IV, 19
36) „Žydų senovė“, XVI,277
37)
Tacitas ,.Annales“, XV,25 plg. 1
38) Truputį vėliau, apie 30
m. po Kr., Sirijos legatas Vitelijus paskyrė M. Trebelijų legatu žygiui prieš
Tauro tautos klitus, Kapadokijos karalystės valdinius, Romos sąjungininkus, nes
šie atsisakė dalyvauti romėnų būdu vykdomajame surašyme (Tacitas, „Annales”,
VI,41).
189. Patikimi šaltiniai mums visiškai nieko nesako apie Jėzaus išvaizdą. Kai kas nurodo į netiesioginę užuominą pasakojime apie muitininkų viršininką Zakiejų, kuris tada, kai Jėzus atkeliavo į Jeriką, „norėjo pamatyti Jėzų, kas jis toks yra, bet per minią negalėjo, nes buvo mažo ūgio. Taigi jis užbėgo priekin ir įsilipo į šilkmedį pamatyti jo, nes jis turėjo tuo keliu praeiti“1). Tie žodžiai leido pasidaryti išvadą, kad Jėzus buvęs mažo ūgio. Toks išsiaiškinimas, iškeltas prieš trejetą šimtmečių, yra gryna nesąmonė ir visiškai nepagrįstas, nors R. Eisleris (§181) neseniai vėl atgaivino jį. Iš tikro aišku, kad viso to pasakojimo veikėjas yra ne Jėzus, o Zakiejus, taigi tai jis buvo tasai „mažo ūgio“ ir dėl to įsilipo į medį. Pagaliau jo pasilipimas ne ką tebūtų jam padėjęs, jei jis būtų norėjęs pamatyti minios apsuptą žemo ūgio žmogų.
190. Tačiau vėlesniais krikščionybės laikais nei menas, nei literatūra nesusitaikė su tuo žinių nebuvimu. Kai dėl meno, tai tikram ir istoriniam Jėzaus portretui pagaminti labai rimta kliūtis yra ta, kad jis gimė, gyveno ir mirė Palestinoje, kurioje žydų ortodoksija draudė gaminti gyvų asmenų paveikslus, bijodama, kad jie nebūtų pradedami garbinti. Didžioji pirmosios krikščionių kartos dauguma buvo žydiškos kilmės, taigi neturėjo nei noro, nei akstino perduoti savo palikuonims Jėzaus atvaizdą. Priešingai, jei Jėzus būtų gyvenęs ne Palestinoje ir jei didžioji dalis pirmųjų krikščionių būtų buvę graikai ar romėnai, tai galimas dalykas, kad iš ankstyvųjų laikų būtų buvusios išlaikytos fizinės Jėzaus išvaizdos kokios nors apybraižos. Seniausi ligi šiol išlikę Jėzaus atvaizdai Vakaruose yra katakombose (II-III šimt.), o Rytuose bizantiniškoji tapyba (IV šimt.); tačiau jie parodo ne Jo tikruosius bruožus, kokie buvo, o vien tik aiškiai įsivaizduotuosius ir suidealintuosius.
Literatūroje patys seniausieji Jėzaus išvaizdos aprašymai taip pat yra suidealinti, ir jų esama dviejų visiškai skirtingų grupių. Abiem atvejais apibūdinimas remiamas Senojo Testamento pastraipomis apie Mesiją, kuris, deja, pristatomas skirtingos išvaizdos. Vienoje Viešpaties tarno pranašystėje tvirtinama: „Nėra jame gražybės nei meilumo; matėme jį, bet nebuvo nieko, kas trauktų akį žiūrėti“2). Kita vertus, mesijinėje giesmėje, savo forma primenančioje vestuvinę dainą, sušunkama: „Tu esi dailesnis už žmonių sūnus; pro tavo lūpas veržiasi grakštumas“3).
Neabejotina, kad tokios rūšies tekstai nesirūpino busimojo Mesijo fiziniais veido bruožais; tai paprastai alegoriniai išsireiškimai, kurių pirmasis pranašauja skausmus, o antrasis pergales. Tačiau netrūko krikščionių rašytojų, kurie tai ėmė raidiškai ir tvirtino, kad tuo yra nusakoma Kristaus išvaizda. Taigi laikytasi įsitikinimo, kad Jis buvęs gražus ar negražus, priklausomai nuo to, kuris sakinys pasirenkamas.
191. Tie, kurie palaiko nuomonę, kad Jėzus buvo negražus, daugiausia yra senieji rašytojai, bet jie aiškiai ir be jokių sąlygų išvadas darosi iš jau minėtosios Izaijo ištraukos, labiau pabrėždami Mesijo kentėjimus, o ne Jėzaus išvaizdą, ir dėl to ne visados galima net nustatyti, ką jie iš tikro galvoja, šv. Justinui Kankiniui Jėzus buvo negražus4). Klemensui Aleksandriečiui — paprastas5). Pagal Tertulijoną, jis neturėjo kūno grožybės6). šv. Efrėmas Sirijietis sako, kad jis buvo trijų kubitų aukščio, tai yra apie 1,35 m7). Origenas kartoja pagonies Celso prieštaringus tvirtinimus (§195), kad Jėzus buvo mažo ūgio, negrabus ir negražus8), ir nematyti, kad Origenas šiuo atveju nesutartų su savo priešininku. Be to, jis taip pat perduoda įdomią kai kurių krikščionių nuomonę, kad Jėzus bedieviams atrodydavo negražus, o teisiesiems — gražus, ir pripažįsta, kad tai jam neatrodo neįtikima9).
Daug gausesni, tik jau vėlyvesnį yra tie kalbą už Jėzaus gražumą, tai Gregorijus Nisenas, Jonas Krizostomas, Teodoretas, Jeronimas ir t.t. Bet ir jų nuomonės pagrindą paprastai sudaro ta mūsų jau minėtoji ištrauka, taigi aptarimas yra daugiau idealistinis, o ne istorinis.
Iki tol įvairūs pasisakymai būdavo vis migloti, skelbiantieji: arba tik negražus, arba gražus. Smulkiau nusakyti pradedama tik vėliau, ir tada jau Jėzus aptariamas kaip tobulai gražus.
192. Anoniminis, bevardis Piacencos piligrimas, kuris apie 570 m. aplankė Palestiną, Jeruzalėje aptiko akmenį, ant kurio buvo stovėjęs Jėzus, „kai Jis buvo atvestas pas Pilotą išklausyti pasmerkimo. Jame yra likę jo kojų atspaudai, pėda taisyklinga, neilga ir grakšti, nes jis vaizduojamas vidutinio aukščio, malonių bruožų, šiek. tiek garbanotais plaukais, grakščių ilgais pirštais rankų, toks, koks gyvas buvo piešiamas ir kokio jo paveikslas padėtas net pretorilume“10).
Apie 710 m. Kretos metropolitas Andriejus kalba apie Jėzaus atvaizdą, kuris, kaip tradicija sako, buvęs pieštas Luko, ir prideda: „O ir žydas Juozapas pasakoja, kad Viešpats atrodė toksai: antakiai susisiekia, akys gražios, veidas pailgas, šiek tiek sulinkęs, gana aukštas, kaip tikrai atrodė gyvendamas tarp žmonių. Panašiai aprašo ir Dievo Motinos išvaizdą, kaip šiandieną matome ją paveiksle, kai kieno vadinamame Romėne“11).
Tikriausiai tas aprašymas paimtas ne iš žydo Juozapo Flavijaus, bet iš ankstyvosios bizantiškosios tradicijos, ir atrodo, kad čia turi šiokio tokio atspindžio ir ta nuomonė, kad Jėzus buvęs negražus (tasai pažymėjimas„šiek tiek sulinkęs“, kuris čia palankia prasme išaiškintas). Apskritai, pagrindiniai šio aprašymo bruožai kartojami ir vėlyvesniosios tradicijos, įjungiant dar ir kitų smulkmenų, paimtų iš nežinomų šaltinių ar tiesiog grynai vaizduotės sukurtų.
Vienuolis Epifanijus apie 800 m. Konstantinopolyje jautėsi galįs tvirtinti, kad Jėzus „buvo apie 6 pėdų aukščio (apie 1,80 m.), šviesiais, šiek tiek garbanotais plaukais, tamsiais antakiais nevisai išlenktais, akys pilkšvai žalsvos, šiek tiek panarinta galva, taigi visa išvaizda nesudarė visiškai tiesaus asmens įspūdžio, jo veidas ne apvalus, bet šiek tiek pailgas, kaip Jo motinos, į kurią jis viskuo buvo panašus“12).
Pagal 839 m Rytų Vyskupų Sinodo Laišką ir bevardžio bizantiečio pamokslą dėl Dievo Motinos paveikslo, Jėzus buvo tik 3 kubitų aukščio (truputį daugiau kaip 135 cm), šie dokumentai palaiko pažiūrą, kad Jėzus buvo gražus, nors jie kartoja kituose, jau mūsų minėtuose aprašymuose iškeliamąsias smulkmenas.
193. Dar vėliau tie aprašymai pasiekė Vakarus ir, be kita ko, XIII šimt. buvo panaudoti Jokūbo iš Varakos (arba Varaginės) „Aukso legendose“. Apie tą patį laiką buvo parašytas ir vadinamasis „Lentulo laiškas“, kuris turėjo didelį pasisekimą Vakaruose XIV ir XV šimt. Jį rašęs pasakiškas Piloto pirmtakūnas Lentulas. To laiško pradžia aškiausiai paimta iš garsiojo „testimonium flavianum“(§91), o į pabaigą yra šitos ankstyvesniuosius aprašymus primenąs aptarimas: „Apie tą laiką pasirodė ten ir dabar dar tebegyvena žmogus (jeigu teisinga būtų jį vadinti žmogum), įžymaus būdo, vardu Jėzus Kristus, kurį žmonės vadina tiesiog pranašu, o jo mokiniai vadina jį Dievo Sūnum, jis prikelia mirusiuosius ir gydo visas ligas, yra jis vidutiniško ūgio, geros išvaizdos ir bruožais, keliančiais pagarbą, ir iš pažiūros jis gali būti mylimas arba bijomasi jo, o jo plaukai turi ankstyvųjų riešutų spalvą, krinta iki ausų tiesiai, o nuo ausų sukdamiesi garbanomis, tamsoki ir turintieji blizgesio, palaidai nubanguojantieji iki pečių ir ties viduriu nazareniečių papročiu perskirti, kakta jo lygi ir rami, veidas be dėmių ar raukšlių, spindi rausvu žėrėjimu; jo nosis ir burna neturi jokių ydų, barzda tiršta ir tokios pat kaip plaukai spalvos, ne per ilga, ties smakru truputi persiskyrusi; žvilgsnis jo atviras ir reiškia susimąstymą, jo akys šviesios, gyvos ir pilkšvai mėlynos spalvos; siaubingas, kai ką peikia, malonus ir patrauklus, kai moko, tuo pat metu džiaugsmingas ir rimtas, kad jis yra verkęs, bet niekados nėra juokęsis; aukštas ir tiesus iš pažiūros, rankas turi malonias pažiūrėti; iš kalbos rimtas, santūrus ir uždaras, yra toks, pagal pranašo žodžius: „Gražiausias tarp žmogaus sūnų“13).
Paskutinysis aptarimas yra aiškiai pamokomas, nors rašytas, kaip teigiama, pagonies Lentulo, bet iš tiesų remiantis ta pačia psalme, kurią jau anksčiau citavome, kaip pagrindinį šaltinį tos krikščioniškosios srovės, kuri stojo už Jėzaus fizinį grožį.
Tuo pačiu visi krikščioniškieji viduramžiai buvo įsitikinę, jog tokiuose literatūriniuose aprašymuose ir panašiai tapytuose paveiksluose jų turimas tikras Jėzaus vaizdas, pavadintas iš dalies bizantišku tikrosios ikonos vardu, kurį liaudis įasmenino „Veronikoje“:
— Tarytum tas, kurs gal net iš Kroatijos Ateina pasižiūrėti mūsų Veronikos.
Senovės garsu nepasitenkindamas,
Mintyje klausia, kad pasirodytų:
O Jėzau Kristau, Dievo teisingasis, mano Viešpatie, Ar tokia buvo tavo išvaizda?
Dantė, „Dangus“, XXXI,103-108
Pakilo senelis žilas ir baltas
Iš tos mielosios vietos, kurioje leido amžių,
Šeimynėlė sumišusi
Žiūri, kur tas senelis.
O, jis, prisiminęs ankstesnę stiprybę,
Savo paskutinėmis gyvenimo dienomis Kiek dar gali gerų norų padedamas, Palūžęs nuo amžiaus, pavargęs nuo kelio, Ateina į Romą, sekdamas troškimą Pasidžiaugti išvaizda to,
Kurį danguje tikisi pamatyti.
Petrarka, „Giesmės“, XVI
1) Luko 19, 3-4
2) Izaijo 53,2
3) Pselmė
44,3
4) „Dial, cum Tryph.“, 88; plg. 100,85
5) ,,Paedag.“, 111,1
6) „De carne Christi“, 9; plg. Adv. Marcion. 111,17; Adv. Judaeos 14; ir t.t.
7) In Lamy, S. Ephrem syri hymni et sermones, tomas IV, col. 631
8)
Contra Celsum VI,75
9) In Matth. series 100; in M-gne, Patr. Gr.
13,1750
10) Geyer, Itinera Hierosol. p. 175
11) Fragmentas i Migne,
Patr. Gr., 97,1304
12) „Vita Deiparae“, kritinis tekstas — Dobschuetz,
„Chris-tusbilder“, in „Texte und Untersuch.“, N.F.III, tom. 18, p. 302
13) In
Dobschuetz, op. cit. p. 319
RACIONALISTINIAI KRISTAUS GYVENIMO AIŠKINIMAI
194. Jėzaus gyvenimo šaltiniai - apskritai kalbant, evangelijos - įgyja nepalyginamos istorinės reikšsmės dėl to dalyko, kurį svarsto, ir dėl būdo, kuriuo svarsto jį. Jų svarstomasis dalykas yra didžiausios religinės srovės kilmė, o tuo pačiu ir kraštutiniausioji naujovė, kokia tik kada nors iš viso buvo iškilusi žmogaus dvasios istorijoje, būtent, krikščionybė. Jų dėstymo būdas nėra ginčo pobūdžio ir be jokio noro parodyti didelį žinojimą; tai yra tik paprastas ir aiškus išdėstymas šiek tiek žinių iš krikščionybės Steigėjo gyvenimo ir dar šiek tiek žinių, susijusių su jo mokslo esme.
Bet nors tos evangelijose sukauptosios žinios nėra gausios, tačiau jos yra tokios rūšies, jog aiškiai skiriasi nuo tų žinių, kurios pasiekė mus apie kitus didelių religijų kūrėjus. Kai kurie jų, kaip Buda, o ypač Zaratustra, šiandien yra vien tik neaiškios ir miglotos figūros, kurių bruožai blanksta tolumos miglose. Turimosios su jais susijusios tikros datos pasiekia’ mus iš tokių vietų ir laikų, kurie yra itin atitolę nuo jų mokslo; jeigu galime pasakyti, kad istoriškai tikrai tokie atitinkami asmenys yra buvę ir galime nustatyti apytikrį laikotarpį, kada jie gyveno, bet maža ką daugiau ir tegalime gauti, kaip tik tuos bendrinius rėmus. Tikrieji jų bruožai šiandien yra užslėpti už tiršto ar skystesnio šydo. Priešingai, visiškai nesiekdamos viską perteikti, evangelijos duoda mums žinių, susijusių su Jėzaus gyvenimu ir mokslu, ir jos yra tikslios, dažnai smulkios ir nusakančios aplinkybes. Visų svarbiausia — jos ateina arba tiesiog iš pačių Jėzaus mokinių, kurie ilgą laiką su juo buvo ir gerai pažinojo aprašomuosius žmones ir reikalus, arba bent iš truputį vėlesnių žinių teikėjų, kurie artimai bendravo su tais pat mokiniais.
Be to, evangeliniai šaltiniai, svarstydami Jėzaus gyvenimą ir mokslą, daro ne ką kita, o tik iškelia stebuklingus įvykius, kuriuose jis yra veikėjas. Tikras dalykas, kad ir kitų didelių moralinių srovių pradžioje užtinkame nuostabių visokiausių įvykių, ir neginčijamos istorinės tikrovės, kaip paslaptingasis „daimonion“, paslaptingai verčiąs Sokratą atnaujinti graikų filosofiją, arba vos įtikimi Aleksandro Didžiojo darbai, davę pradžią žavingajam helenizmui. Bet tokios rūšies įvykiai, nors ir nuostabūs, nėra stebuklingi. Nei Sokrato psichologinis reiškinys nepakyla aukščiau vadinamojo fizinio lauko, nei Aleksandro žygiai, nors ir žymiai prašoka eilinio žmogaus drąsą, neprieštarauja fiziniams gamtos dėsniams. Jeigu mes net apsiribojame ir grynai religine sritim, tai matome, kad yra būta galingų religijų kūrėjų, kaip Mani ir Mahometas, kurie nėra padarę jokių stebuklų, kaip rodo patys patikimiausi dokumentai, ir iš viso į stebuklus net nepretendavo. Evangelijos, priešingai, aprašydamos Jėzų, kaip tokį, kuriam visiškai svetimi buvo kariniai ar politiniai žygdarbiai, priskiria jam visokios rūšies fizinius stebuklus, vykusius nuo pat jo prasidėjimo ir tęstus net jam mirus, stebuklus, darytus tiek sau, tiek ir kitiems žmonėms, tiek gyvosioms būtybėms, tiek ir su negyvąja gamta. Be to, evangelijos tuos stebuklus artimai sieja su naujosios religijos kūrėjo misija, iš tiesų kaip tos misijos patvirtinimą.
Iš to visko kyla savo tarpe nei išskiriamai susipynusios trys išvados. Iš evangelinių šaltinių, pirmiausia, mes sužinome apie Jėzų, jo darbus ir žodžius, skelbiamus mums tų, kurie buvo jo bendralaikiai ir jam artimi, bet visuomet labai gerai informuoti. Antra, tie, kurie mums teikia žinias, liudija griežtai stebuklingus įvykius. Trečia, tie stebuklai buvo padaryti Jėzaus religinės misijos įrodymui.
Perėjimas nuo vieno į kitą šių trijų taškų yra natūralūs. Kas evangelijas skaitydamas priima pirmąjį, neišvengiamai pereina į antrąjį, o iš jo taip pat neišvengiamai į trečiąjį, išskyrus tą atvejį, jei skaitytojas randa būdą nutraukti jungčiai tarp tų iri jų grandžių. Jeigu ši grandinė nepertraukiama, tai skaitytojas privalo logiškai priimti ir savo religija padaryti tą, kurią skelbia Jėzus. Tai yra pagaliau vienos evangelijos atvirai pasakytasis tikslas: „Taigi parašyta, kad tikėtumėte, jog Jėzus yra Kristus, Dievo Sūnus, ir kad tikėdami turėtumėte jo vardu amžinąjį gyvenimą“ (Jono 20,31).
195. Amžius vykdytųjų Jėzaus gyvenimo tyrinėjimų istorija esmėje yra istorija tų bandymų, kuriais buvo mėginamas kiekvienos tų trijų grandies jungčių stiprumas. Ar tikrai evangelijose žinių teikėjai yra autoritetingi, kiek tai susiję su vieta ir laiku? Ar jų pasakojamieji nepaprastieji įvykiai yra teisingai ir bešališkai paliudyti ir ar yra jie stebuklingo pobūdžio? Ar tie įvykiai patvirtina Jėzaus religinės misijos tikrumą?
Žinoma, įvairiu metu, priklausomai nuo jų ypatingo pobūdžio, buvo kreipiamas dėmesys daugiau į vieną ar kitą tų trijų punktų, bet iš jų nebuvo išeita ir nebūtų net buvę galima išeiti. Trečiasis ir paskutinysis punktas buvo mažiau aptariamas, nes jis yra daugiau filosofinio negu istorinio pobūdžio, o, be to, jei jau kartą pirmieji du punktai priimami, tai beveik nebeišvengiamai priimtinas ir jis, kaip tiesioginė jų išvada. Todėl didžiausi ginčai tiek praėjusiais šimtmečiais, tiek ir mūsų laikais sukosi vis apie abu pirmuosius punktus, šiandieną, vyraujant istoriniam kritiniam metodui, labiausiai aptarinėjamasis punktas yra pirmasis, būtent, tai, kokia istorinė vertė evangelijos žinių teikėjų.
Ankstyvieji krikščionys rašytojai evangelijas priimdavo kaip šventas ir įkvėptas knygas ir nejautė jokio reikalo kaip nors įrodynėti jų istorinį autoritetingumą, nebent jos būdavo puolamos nekrikščionių rašytojų. Evangelijos jiems paprastai būdavo teologinio mąstymo ar nuotaiką keliančios ir tikėjimą stiprinančios knygos. Būdavo atsitikimų, kai reikalas ginti tikėjimą versdavo atkreipti dėmesį į grynai istorinę evangelijų vertę. Dar prieš šv. Augustinui 400 m. parašant „Evangelistų sutarimą“, Celsas puolė evangelinių pasakojimų tikėtinumą. Jam atsakė Origenas. Vėliau Porfirijaus puolimus atrėmė daugelis krikščionių rašytojų. Deja, tų abiejų pagonių filosofų raštai nepasiekė mūsų dienų, bet iš turimųjų žinių galima susidaryti apytikrį supratimą.
Truputį prieš 180 m. Celsas paskelbė savo „Tiesos kalbą“, kurioje daugiausia puola krikščionis ir kiek mažiau Jėzų. Celsas atkreipia dėmesį, kad jis gerai pažįstąs dalyką, nes jis pasitikėdamas nuolat kartoja krikščionims: „Aš viską žinau apie jus!“ Iš tikrųjų jis yra skaitęs evangelijas ir cituoja jas savo rašte, kaip taisyklė, priskirdamas jas Jėzaus mokiniams. Nepaisant tai, iš evangelijų jis pasiima tik tuos dalykus, kurie tinka jo ginčo reikalui, kaip štai Jėzaus žmogiškos prigimties silpnumus, alkį, jo skundą paskutinės agonijos metu, Jo mirtį ant kryžiaus ir panašius, kurie jam atrodo visiškai netinką Dievui. Kita vertus, kai kuriuos Jėzaus biografijos duomenis jis pakeičia nešvariais antikrikščioniškais šmeižtais, kurie tada buvo žydų paskleisti. Dažnai jis iškraipo pasakojimą, kartais citatų žodžius ir apskritai, gausiai naudodamasis pajuoka, pritemdo reikalą, kurio jis nekenčia, tokiu būdu, primena Voltero vartotąjį. Bet jo istoriniai įrodinėjimai iš tikro yra tik antraeiliai, o tikrasis pagrindinis yra filosofinis. Celsas stengiasi paremti Romos imperijos politinę vienybę prieš barbarų grėsmę, ir jam žmogum tapusio Dievo idėja yra neginčijama nesąmonė ir dėl to evangelijų pasakojimas klaidingas. Todėl krikščionys, jei nori būti protingi, privalo atsisakyti tokios nesąmonės ir sugrįžti prie tradicinių imperijos dievų.
Neoplatoniko Plotino mokinys Porfirijus yra daug rimtesnis už Celsą. Jo tose 15 knygų „Prieš krikščionis“, kurios pasirodė III šimt. gale, tonas, kiek galima spręsti iš jo knygos fragmentų, yra nuosaikesnis, ir stengiasi iškelti grynai prieštaravimus ar istorinius neįtikimus dalykus, kuriuos užtinka evangelijose. Bet ir jis, kaip ir Celsas, stipriausius priekaištus daro iš filosofinio požiūrio: „Ar gali Dievas kentėti? Ar gali miręs prisikelti?“ Neigiami atsakymai, kurių, pagal Porfirijų, aiškiai reikalauja tokie klausimai, nulemia ir viską, kas dar tuo reikalu būtų neatsakyta. Bet koks evangelijų aiškinimas būtų įmanomas, jeigu prileidžiama, kad Dievas kentėjo arba miręs prisikėlė.
Kai Romos imperija oficialiai pasidarė krikščioniška, ne tik kad nebepasirodė naujų raštų, skirtų nuginčyti evangelijų istoriniam autoritetingumui, bet pradingo ir jau paskelbtieji. Pavyzdžiui, Porfirijaus knygos „Prieš krikščionis“ oficialiai buvo uždraustos 448 m. Bizantijos imperatoriaus įsakymu. Tačiau apyvartoje liko hebrajų kalba raštu ar žodžiu skleidžiamieji nepadorūs šmeižtai, kuriais buvo pasinaudojęs Celsas ir kurie vėliau buvo surinkti į knygutę „Toledoth Jeshu“ (§89).
196. Protestantiškoji reformacija tiesiogiai nepalietė vieningo krikščionybės nusistatymo dėl istorinio evangelijų autoritetingumo. Atrodė, kad net sustiprino jį. Atmesdama visą Bažnyčios tradiciją ir Bažnyčios mokymo autoritetą ir nepriimdama jokio apreiškimo, kaip tik rašytinį, juo mažiau būtų galėjusi abejoti to vienintelio apreiškimo šaltinio istoriniu autoritetingumu. Bet ši protestantiškoji apsauga stipri tik iš paviršiaus, o iš tiesų pasirodė, kad ji yra klaidinanti ir pražūtinga. Patys protestantai pirmieji pradėjo pulti evangelijas ir nuolat tuos puolimus atnaujina iki pat šiandien, dažnai keisdami kovos pozicijas, bet visada tiksliai pritaikydami pagrindini reformacijos dėsnį, būtent, kiekvienam laisvai aiškintis.
Bet kaip ir ankstyvaisiais laikais pagonims kritikams, kurių laikysena iš tikrųjų nesąmoningai pasinaudojama ir šiais laikais, taip ir protestantams padėčiai pasikeisti lemiamos reikšmės turėjo įvairios filosofinės srovės. Pirmieji, kurie atitrūko nuo ortodoksinio protestantizmo, buvo anglų deizmo pasekėjai, kurie, be kita ko, antgamtinį apreiškimą sutapatino su natūraliu aiškinimu, šiuo pagrindu remiantis kai kurie bandymai, ypač norint išjungti iš evangelijų antgamtinį stebuklų klausimą (Woolston, 1730: Annet, 1744), nesulaukė platesnio atgarsio, bet vis tiek sudarė gemalą vėliau pasireikšti kritikams.
Prancūzų filosofizmas iki tam tikro laipsnio ėjo tuo pat keliu. Enciklopedistas Volteras kedeno evangelijas ir, kaip paprastai, stengėsi atlikti tai žeminančiais sarkazmais ir įmantriais iškraipymais. Daugelyje savo raštų, o ypač „Pagaliau išaiškintu šventraščiu“ (1776) ir „Krikščionybės įkūrimo istorija“ (1777), Jėzų jis laiko tuščiu apgaviku, o šv. Povilą tokiu pakvaišusiu, kaip velnio apsėstasis; jis atgaivino senuosius „Toledoth Jeshu“ šmeižtus ir, maišydamas juos su apokrifinių evangelijų legendomis, panaudoja taip, kad tai prieštarautų kanoniškosioms evangelijoms.
197. Bet anglų deizmo ir prancūzų filosofizmo apgailėtinus rezultatus žymiai prašoka vokiečių Apšvieta („Aufklaerung“). Ji buvo ne mažiau priešiška už anas abi mokyklas bet kokiai antgamtiškumo idėjai, ir sužydo ji, be kita ko, toje pačioje žemėje, kuri pagimdė reformaciją ir dėsnį, kad kiekvienas gali sau aiškintis evangelijas. Tuo metu, kai Prancūzijoje Volteras eikvojo laiką šiurkštiems ir sąryšio neturintiems juokams, vokiečių tyrinėtojai ruošėsi organišv kesniems ir sudėtingesniems bandymams.
Hamburge rytų kalbų profesorius Hermanas Samuelis Reimarus truputį prieš savo mirtį ( + 1768) baigė rašyti „Racionaliųjų Dievo garbintojų apologiją“, sudarančią ištisus 4000 puslapių, tik pats neišdrįso atiduoti spaudai. Septynias plačias ištraukas paskelbė Lessingas (1774, 1777 ir 1778 m.), Wolfenbuettelio bibliotekos vedėjas. Ištraukos paskelbtos „Bevardžio fragmentų“ vardu, o dvi paskutiniosios dar buvo pavadintos „Prisikėlimo istorija“ ir „Jėzaus ir jo mokinių tikslas“, šiose ištraukose Reimarus visų pirma puola bet kokią antgamtiškumo idėją, paskui Senojo Testamento apreiškimą ir pagaliau visą evangelijų istoriją. Jėzus jam buvo karštas politinis agitatorius, norėjęs sukelti liaudį prieš Palestiną valdžiusius romėnus. Kai su Jėzaus nukryžiavimu sužlugo sukilimas, mokiniai prislėpė jo tikrąjį tikslą ir pristatė jį kaip grynai dvasinį ir religinį vadą. Dėl to pavogė jo kūną, sakydami, kad jis prisikėlęs ir jo mirtis pasitarnavusi žmonijai atpirkti. Keturios kanoniškosios evangelijos esančios ne kas kita, kaip tik visa eilė šventais paverstų nusivylimų ir apgavysčių, nes krikščionys esą „tik papūgos, kartojančios, ką girdėjo“.
Bet ir pačiame Apšvietos krašte tokios rūšies aiškinimas, nežiūrint net ir jo atviro antikrikščioniško fanatizmo, buvo ar atrodė perdaug vaikiškai paprastas, kad galėtų susirasti didesnio pritarimo. Iš tikro, išjungdamas iš evangelijos „neracionaliąją“ stebuklų sudėtinę dalį, jis vietoje to pristato lygiai taip pat neracionalų santykį tarp priežasties ir išdavos, visą krikščionybės kilmę išvesdamas iš gausių vaizduotės kliedėjimų ir šarlatanybių. Tai savaime jau sudarytų „stebuklą“, žiūrint iš paprasčiausio istorijos dėsnio, ir tai nebūtų sunkiau priimti, kaip ir evangelijų stebuklus. Taigi ir Wolfenbuettelio „Bevardžiai Fragmentai“ padarė tik tiek, kad pramynė taką klaidingiems aiškinimams prieš evangelijos antgamtiškumą ir susilaukė keleto protestantų užsipuolimų.
Tarp tokių pažymėtinas J.S. Semler (+1779). Jis žinomas savo filologiniais darbais iš šv. Rašto, o ypač evangelijoms taikomuoju „istorinio kriticizmo“ metodu. Tasai metodas, taip pat anglų deizmo įkvėptas, leido nustatyti evangelijose įvairių dvasinių srovių sintezę. Jėzaus kalbose rasta daug „pritaikymų“, kuriuos jis nenoromis priderinęs prie savo bendralaikių prietarų, o, be to, leidžiamasi į smulkmeniškus fiziškai galimų evangelinių stebuklų aiškinimus.
198. Šitokiu pat keliu ėjo ir H.E. Gottlobas Paulus, Heidelbergo profesorius (+1851). Nepasisekus Reimaro bandymui visiškai atmesti evangelijos stebuklus, Paulus priėmė juos ištisai, bet natūralistiniu aiškinimu bandė iš jų išjungti antgamtiškumą. Vadinas, evangelijos pasakojimuose jis skyrė pasakojamąjį įvykį ir apie jį pateiktąjį paties evangelisto sprendimą. Patsai faktas, bent esmėje, esąs tikras, o evangelisto nuomonė klaidinga, ir ją reikia pataisyti.
Taigi, imdamas, pavyzdžiui, pasakojimą, kaip Jėzus vaikščioja vandeniu, Paulus galvoja, kad iš tikro ėjo krantu ar, daugių daugiausia, įbrido per kokią pėdą į vandenį ar ką, kad būtų arčiau savo mokinių laivelio. Kai dėl duonos ir žuvies padauginimo, tai Jėzus ir jo mokiniai, kurie turėjo maisto, tikrai dalijosi juo su neturinčiais, o jų pavyzdys buvo pakankamai paveikus paskatinti ir kitą minios dalį taip pasielgti. Aklojo ir kurčioj o išgydymas įvykęs dėl to, kad Jėzus žinojęs tam tikrų vaistažolių ir miltelių veikimo galią. Lozoriaus ir paties Jėzaus prisikėlimas tebuvęs tiktai pabudimas, nes jie buvo ne mirę, o tik patekę į letargą, iš kurio pabudę kape, ir t.t. Iš viso Jėzaus stebuklai tebūtų tik jautrus atsiliepimas į kitų vargus, mediciniškas pągydymas arba atsitiktinumas, o visokiu atveju tik natūralūs įvykiai.
Šis Paulaus metodas, išdėstytas jo „Trijų pirmųjų evangelijų aiškinime*' (1800-1804) ir „Egzegetikos vadovėlyje“ (1830), o praktiškai pritaikytas jo „Jėzaus Gyvenime“ (1828), buvo skirtas evangelijos įvykiams „racionaliai“ išaiškinti. Iš čia ir tasai metodui duotasis „racionalizmo“ vardas. Jo tikrasis pradininkas buvo jau minėtasis Semler, o Paulus tebuvo tik to metodo skleidėjas. Taip pat ir šiandieną daugelis antgamtišumą neigiančių mokslininkų tą metodą vadina „racionalizmu“, nors būtų žymiai tiksliau duoti jam „natūralizmo“ vardą, nes tai atitiktų paties metodo pritaikymą. Katalikų mokslininkų „racionalizmas“ suprantamas daugiau bendrine prasme kaip metodas, kuris neigia antgamtę.
Pažymėtina, kad Paulus visiškai pasitenkino evangelijų kilmės nurodymu, jas be svyravimų priskirdamas tradicijos nurodytiesiems autoriams. Tas jo nuolaidumas šiuo atveju, be kita ko, lengvai išaiškinamas. Jam buvo svarbu turėti „faktus“, paliudytus pačių ankstyvųjų autorių. Tada jis jau stengėsi atsijoti juos nuo senųjų „nuomonių“, perleisdamas pro savo ypatingąjį košimo metodą.
199. Paulaus metodas pataikė ne savo išradingumu, bet savo vaikiškumu, o tasai didžiulis toks vaikiškumas tuojau pat sukėlė pasipriešinimą.
1832 m. Schleiermacheris skaitė universitete savo paskaitas, iš kurių buvo paimtas ir po jo mirties paskelbtas „Jėzaus gyvenimas“, šis darbas yra daugiau filosofinis negu istorinis (1864). Jis atstovavo tam tarpui tarp protestantų ortodoksijos ir neigiamos pažiūros į antgamtiškumą. Tuo pačiu metu Dovydas Fridrikas Staussas (tl874) dirbo visiškai pagal priešingą sistemą negu Paulus, nors ir jo tikslas buvo išjungti iš evangelijų antgamtiškumą. Straussas šiuo atžvilgiu yra nepaprastai nuoširdus ir atviras ir nesivaržydamas pasisako, kad jei evangelijos yra visiškai istoriški šaltiniai, tai stebuklingi dalykai iš Jėzaus gyvenimo negali būti išjungti; o jeigu, kita vertus, tai, kas stebuklinga, ir tai, kas istoriška, yra nesuderinama, tai tada negalima evangelijų laikyti istoriškomis. Straussui atrodė, kad išjungti iš evangelijų antgamtiškus dalykus Paulaus tuo racionalistiniu -natūralistiniu metodu būtų nepatogu ir kvaila, ir jo kritiškumas buvo toks aštrus ir išmanus, kad tai reiškė mirties sprendimą pačiam metodui. Jis galvojo, kad tų pačių išdavų galima pasiekti idealistiškai racionalistiniu metodu, tai yra, jis pasuko į „mito“ teoriją, įkvėptą Hegelio filosofijos, kurią jis pritaikė savo „Jėzaus gyvenime“ (I laida, 1835-36 m.).
Pagal Straussą, mitas yra grynai idealistinė sąvoka, kuri gauna istorinio fakto išraišką susietą su Jėzaus gyvenimu. Todėl mito vertė yra ne pasakojamame „fakte“, bet „idėjoje“, įkūnytoje tame matomame fakte, užslėpta jame senovės vaizdingo simbolizmo priemonėmis. Bet Straussas ta mito teorija nesinaudoja nesaikingai, nes jis visiškai nekelia klausimo dėl Jėzaus istoriško buvimo ir dėl pagrindinių jo gyvenimo duomenų. Strausso galvojimu, evangelijų mitinis elementas susidaręs Senojo Testamento mesijinių idėjų įtakoje, sumišęs su istoriniais dalykais, ir kritiško mokslininko pareiga esanti tuos dalykus išskirti. Tam išskyrimui jis nustato šitokias normas. Pirmoje vietoje — kaip ir galima buvo laukti — visa, kas yra stebuklų pobūdžio ar priešinga istorinės evoliucijos dėsniams, laikytina mitais kartu su visais tais įvykiais, kurių vaizdavimas atitinka iš anksto nustatytąsias religines sąvokas (tai yra, įvykius, kurie, kaip tvirtinama, yra išsipildžiusios pranašystės mesijiniai laukimai ir t.t.). Poetiškosios ištraukos ir pažymėtinai išplėsti pokalbiai taip pat atspindi mitus, kaip ir tos vietos, kurios skiriasi nuo kitų to paties dalyko nupasakojimų. Jeigu visas tas ir kitas antraeiles normas pritaikome, tada aiškėja, kad maža kas belieka ar net ir nieko iš evangelijų, kaip Jėzaus gyvenimo istorinių dokumentų. Iš tikro Strausso „Jėzaus gyvenimo“ išdavos yra beveik perdėm neigiamos, išskyrus tai, kad apskritai jis pripažįsta tokio asmens istorinį buvimą ir sutinka su keletu išskirtinių ištraukų. O kai dėl visa kita, tai evangelijų Jėzus yra ne istorinis Jėzus, o idealus Kristus, pirmosios krikščionių kartos kolektyvinės vaizduotės pastangomis sukurtas remiantis keletu istorinių faktų, iš kurių jis netyčiomis ir nesąmoningai buvo perkurtas į šią mitinę figūrą.
Evangelijų kilmės Straussas smulkiau netyrinėjo, priimdamas savo meto paplitusią protestantiškųjų kritikų pažiūrų visumą, būtent, tai, kad trys sinoptikai, tarp kurių pats seniausias yra Matas, atstovauja tradicijai, kuri yra priešinga ketvirtajai evangelijai, o ši pastaroji negali būti naudojama kaip istorinis Jėzaus biografijos šaltinis. Tačiau pati Strausso teorija reikalavo, kad tarp Jėzaus mirties ir evangelijų surašymo praeitų pakankamai laiko, kuris reikalingas mitams susidaryti. Tik per keletą metų mitai tikrai negali būti sukuriami. Darydamasis nuoseklią išvadą pagal savo teoriją, Straussas evangelijų rašymo laiką nukelia į antrojo šimtmečio pabaigą. Tą laiką jis pasirenka remdamasis ne istorija ar kritiniais literatūriniais įrodymais, bet dėl to, kad jo teorija reikalauja tai, ir jis visai garbingai prisipažįsta, kad šioji visiškai niekais pavirstų, jei evangelijos būtų buvusios rašytos I-jame šimtmetyje.
Savo veikalo vėlesnėje laidoje Straussas šiek tiek švelnino kai kuriuos neigimus, bet pagaliau vėl grįžo prie ankstesniojo nusistatymo. Jo naujasis darbas „Jėzaus gyvenimas vokiečiams“, išleistas po 30 m. (1864 m.), nebebuvo jau toks kraštutinis ir vaizdavo Jėzų arčiau liberališkojo protestantų supratimo.
200. Strausso teorija, nors ir susilaukusi triukšmingų protestų, dėl Kristaus idealizavimo darė lyg ir ilgam išliksiančios įspūdį. Tai buvo principas, kurio kritinis protestantizmas niekados vėliau ne beatsisakė. Tačiau jei tą teoriją smulkiau iš arčiau išnagrinėjame, tai tuojau pat matyti, kad ji yra remiama daugiau iš anksto susidarytąja filosofija ir per maža istorine tikrove.
Ar visas tas stropusis ir nesąmoningasis tikrovės keitimasis į mitą, kolektyviai vykęs pirmosios krikščionių kartos sąmonėje, sutampa su tuo, ką mes patiriame iš tos kartos mus pasiekusių ankstyvųjų dokumentų? O jeigu evangelijos kilusios iš tų pirmųjų kartų vaizduotės, tai ar nebūtų verta pirma apsvarstyti jų galvojimo būdą, kad teisingai galėtumėm spręsti apie iš jų kilusių evangelijų istorinę vertę? Argi kas nors nepaprasta pirma pažinti 1300 m. Florenciją, jos politinį ir kultūrinį foną, pagrindą, tą švelnų naująjį stilių ir Dantės Alighieri asmeninio gyvenimo pasikeitimus, o tiktai šitų dalykų šviesoje aiškintis Dieviškąją komediją ir daryti dėl jos sprendimus? O Straussas visiškai išleido iš akių visą tokį paruošiamąjį darbą; taip išeina, kad jis atitraukė keturias kanoniškąsias evangelijas nuo to dvasinio pasaulio, kuriame jos gimė, ir užsidarė jose, apsiginklavęs vien tiktai savo filosofinėmis teorijomis.
Kalbamuoju metu su Straussu nesutiko Ferdinandas Kristijonas Bauras (1792-1860), buv. jo mokytojas ir Tiubingeno naujosios mokyklos steigėjas (skirtinga nuo senosios, kuri gynė ortodoksinio protestantizmo pozicijas prieš deistus). Jis nuo 1825 m. pradėjo skelbti bendrinio filosofiškai religinio pobūdžio studijas, remdamasis Schleiermacherio teorijomis. Nuo 1835 m. jis atsidėjo tyrinėti I šimt. krikščionybei, tačiau pilnai neapimdamas Jėzaus gyvenimo. Savo suradimus jis paskelbė daugelyje raštų, o ypač 1845 m. paskelbtame veikale, pavadintame „Jėzaus Kristaus apaštalas Povilas“. Atsisakęs Schleiermacherio ir apie 1830 m. pasidaręs ne mažiau už Straussą karstu Hegelio filosofijos sekėju, jis nuo tada naudojosi Hegeliu pagyvinti istorijai, kuri — kaip jis atvirai prisipažino — jam be filosofijos buvo „amžinai mirusi ir bežadė“. Iš Hegelio jis pasiskolino „trigubo vyksmo“ dėsnį, sudarytą iš tezės - antitezės -sintezės, ir tą dėsnį griežtai taikė apaštališkosios krikščionybės istorijai.
Tezei jam atstovavo Petro grupė, gavusi kilmę iš Petro, paremta Jokūbu ir Jonu ir išreiškusi separatistinių žydiškųjų krikščionių palinkimus. Antitezei jam atstovavo Povilo grupė, kurios pagrindą sudarė Povilas ir kuri reiškė grakiškųjų krikščionių palinkimus į visuotinumą. Iš tezės ir antitezės priešingybės kilo sintezė, atstovaujanti Katalikų Bažnyčiai, kuri suderino tų abiejų grupių palinkimus, iš dalies suimdama į save abi jas. Petro srovė laikėsi judaistinės Mesijo sąvokos ir reikalavo smulkmeniškai prisilaikyti žydiško įstatymo nuostatų. Paulinizmas gynė išganymo visuotinumą ir reikalą tikėti. Katalikų Bažnyčia, iškilus gnosticizmui ir kitoms antrojo šimtmečio herezijoms, apjungė šias abi sroves, ilgainiui sulydydama jas.
201. Ši „palinkimų“ teorija, ne mažiau kaip ir Strausso mitų teorija, turėjo būti reikalinga ilgo laiko nesutariančioms srovėms išaugti ir pasigaminti tokių rašto darbų, kurie išreikštų jas. Kadangi tarp ankstyvųjų krikščionybės dokumentų turime daug tokių, kurie nepatvirtina tokios teorijos, taigi pirma reikia turėti pagrindo, kaip išaiškinti tai. O Bauras vis dėlto yra nuoseklus, evangelijų parašymą jis nukelia į vėlesnį laiką, o tuos raštus, su kuriais neįveikia susidoroti, jisai atmeta, kaip nepatikimus.
Pagal jo spėliojimus, Mato evangelija buvo parašyta ne anksčiau kaip 130 m., ir jai pagrindą sudarąs raštas, palankus Petro srovei, būtent, žydų evangelija (§96), bet šiek tiek pakeista, prisiderinant prie Povilo grupės. Luko evangelijai, kurios parašymo laikas negali būti senesnis kaip 150m., priešingai, pagrindą sudarė Povilo grupės raštas — Marcijono evangelija (§136), taip pat pakeista, žinoma, prisiderinant prie Povilo pasekėjų. Morkaus evangelija kilusi iš abiejų šių ir yra vėlesnė ir nešališka, skolindamasi iš šių ankstyvesnių evangelijų, ji praleidžia atitinkamas prieštaraujančias vietas. Ketvirtoji evangelija kilusi yra tuo metu, kai aprimo ginčai tarp tų abiejų srovių, taigi apie 170 m., ir dėl to laisva atsidėti teologiniam mąstymui. Apaštalų darbai, parašyti apie 150 m., pavaizduotų petrinizmo ir paulinizmo srovių susitaikymą.
Iš 14 Povilo laiškų 10 netikri, svarbiausia, dėl to, kad jie neparodo prieštaravimų tarp abiejų krypčių. Tikri tėra tiktai laiškai galatams ir romėnams ir du korintiečiams.
Tiesą sakant, Bauro teorija pakeitė tyrinėjimų sritį ir iškėlė jiems naujus dėsnius. Daugelis tyrinėtojų susibūrė apie savo mokytoją ir apie 15 m. uoliai naudojosi tuo metodu Teologijos Metraščiuose („Theologische Jahrbuecher“, 1842-1857). Tarp tų išskirtini Zeller, Schwegler, Koestlin, kurių visus Bauras pats buvo mokęs, be to, Hilgenfeld, Volkmar ir daugelis kitų. Tačiau jie neišvengė smarkaus pasipriešinimo. Jis kilo net ne iš vieno protestantiškojo centro ir buvo skatinamas politinės valdžios. Iš tikro ilgainiui mokiniai pritrūko drąsos ir pradėjo trauktis nuo savo mokytojo. Bauro mirties metu 1860 m. Tiubingeno mokykla praktiškai buvo išblaškyta.
202. Daugiausia puolimų Bauro teorija, žinoma, susilaukė iš konservatyviųjų protestantų, vadovaujamų Hengsterbergo, kurie apkaltino Baurą žalingu radikalizmu. Bet patį įdomiausią puolimą, ypač besidomintiems minčių loginiu vyksmu, pradėjo beveik jo vienpavarais Bruno Baueris (1809-1882), su juo į draugę suėjo kai kurie olandų tyrinėtojai. Pastarieji iš tiesų pakaltino Baurą ne radikalizmu, bet per dideliu konservatyvizmu ir nelogišku sustojimu pusiaukelėje.
Baueris, taip pat Hegelio pasekėjas, priėmė daugelį Bauro prielaidų, kaip ir Strausso nuomonę, kad ketvirtoji evangelija neturi pagrindo istorijoje ir atstovauja misticizmui. Bet jis ėjo dar toliau ir kėlė klausimą, ar toksai pat sprendimas neturėtų būti pritaikytas ir trims sinoptikams, kuriuos Straussas dalinai išgelbėjo. Prieš pat tą laiką (1838 m.) Weisse ir Wilke patys vieni nepriklausomai priėjo išvados, kad Morkus yra ankstyvesnis už Matą ir Luką, o tuo tarpu Straussas, kaip ir Bauras, buvo priėmę senąją nuomonę, kad Morkus yra šių abiejų santrauka. Baueris sutiko su tuo, kad Morkus yra seniausiasis tarp sinoptikų, laikydamas jį kaip šaltinį kitų tų dviejų, ir dėl to jų liudijimą pripažino tiek, kiek jis remiasi vien šia evangelija, šitaip nustatęs, jisai neigė tai, kad būtų koks nors esminis skirtumas tarp ketvirtosios evangelijos ir to vienintelio nepriklausomojo sinoptiko (Morkaus), kaip istorinių dokumentų. Abu jie turi daugiau ar mažiau apsčiai duomenų, šiek tiek išskiriančių atspalvių, bet tik iš paviršiaus istoriškai atrodančių. Vis tiek, kaip kiti betikėtų tuo, kad ar pirmoji krikščionių karta nesąmoningai kūrė mitą, kaip Straussas žiūrėjo, ar kad Jie sąmoningai išaugo į įvairias palinkimų sroves, kaip Bauras tvirtino, — Baueris tiki, kad tai yra vien tik pirmojo sinoptiko evangelijos darbas, kuris kitų trijų buvo praplėstas. Baueris, sudaręs tos savo teorijos bendruosius bruožus, nors ir su kai kuriais netikrumais ir sąlygomis, pirmiausiai iškėlė, o pagaliau ir paneigė istoriškąjį Jėzaus buvimą. Taigi jis atbulai apvertė Strausso vyksmą, laikydamasis nuomonės, kad ne krikščionių bendruomenė sukūrė mitus, bet mitai sukūrė krikščionių bendruomenę.
1842 m., po to, kai Baueris paskelbė savo raštus apie ketvirtąją evangeliją (1840) ir sinoptikus (1842), jam buvo uždrausta dėstyti. Tai apkartino jį, ir iš pradžių jis atsidėjo politikos istorijai, bet tik tam, kad dar radikalesnis grįžtų prie savo ankstyvesniosios temos. Jis paneigė visų šv. Povilo Laiškų tikrumą, įskaitant ir tuos keturis, kuriuos buvo išsaugojęs Bauras, ir baigė tuo, kad fantastiškai atgamino ankstybąją krikščionybę, kurią jis pristatė kaip stoicizmo ir helenistinio judaizmo lydinį.
Baueris nesukūrė ir, praktiškai kalbant, negalėjo sukurti mokyklos, bet tai maža teturi reikšmės. Bet labai svarbus klausimas yra tas, ar jo teorija logiškai derinasi su tais dėsniais, kuriais jis paremia ją. Taigi, davus bendruosius filosofinius ir kritinius dėsnius, kaip buvo reikalaujama Strausso ir Tiubingeno mokyklos, o taip pat ir Bauerio, mes galėtumėm paklausti, ar pastarasis iš tikro nėra pats logiškiausias Strausso pasekėjas ir labiausiai tinkąs tarp tiubingeniečių?
203. Po savo patyrimo su Straussu ir Tiubingeno mokykla, kurie iš tikro buvo naujas išeities taškas Kristaus gyvenimo studijoms, protestantiškasis kriticizmas perėjo į laikotarpį, kada ilgai vis buvo rūpinamasi iš dalies tik derinti nuomones, o iš dalies ieškoti sutarimo. Kai tų dviejų mokyklų sukeltoji audra šiek tiek aprimo, ortodoksinis protestantizmas iš principo pradėjo nebepasitikėti jokia nauja ir originalia teorija, nes patyrimas ką tik buvo parodęs, kad tokios teorijos griauna pačius protestantiškojo tikėjimo pagrindus, kurie rėmėsi vien tik rašytuoju Dievo žodžiu. Iš kitos pusės protestantų teologai tikrai nebuvo pasiruošę pasitraukti į senąsias liuteroniškąsias pozicijas ir tiek susivaržyti, kad, paprasčiausiai, Naująjį Testamentą laikytų Dievo įkvėptąja knyga ir pačia pirmąja tarp teologinių veikalų, šita senoji padėtis jau buvo supurtyta ir praktiškai jau nebeįmanoma atitaisyti ne tiek dėl Reimaraus, Paulaus, Strausso ir tiubingeniečių darbų, kiek dėl iliuminizmo, Kanto ir Hegelio ir kitų folosofų įtakos, kuri vis didėjo Liuterio tėvynėje.
Prie to pridėtina dar ir tai, kad kartu su Tiubingeno mokyklos sunykimu kritinis evangelijų kilmės tyrinėjimas įžengė į naują laikotarpį. Jei ne teoriškai, tai bent praktiškai ketvirtoji evangelija kaip istoriškasis šaltinis buvo atmesta, kaip buvo daręs Straussas ir Tiubingeno mokykla. Bet kai pastarieji Morkų laiko eilėje buvo nukėlę paskutiniuoju, tai dabar tyrinėtojai pradėjo vėl šį trumpiausiąjį sinoptiką skirti pirmuoju iš trijų (kaip darė Baueris), laikydami jį kartu su Papijo Logia kitų dviejų šaltiniu (§148). Daugelis kritikų darė prielaidą, kad būta Morkaus proevangelės ir net Jono proevangelės, bet nesusilaukė pritarimo.
Šis naujasis požiūris į sinoptikų kilmę nustūmė vėl ir galimąsias jų parašymo datas. Nebebuvo jau kalbos apie antrojo šimtmečio pabaigą, kaip jų parašymo laiką (kaip Straussas ir Tiubingeno mokykla buvo nustatę). Visos datos grąžintos į pirmąjį šimtmetį. o kai kurie raštai net į 60 m. po Kr. šitaip nustatę, protestantiškieji kritikai susidarė stiprų pagrindą susikurti istorinei Jėzaus biografijai, ne perdaug drumsdami liuteroniškuosius ortodoksus. Kai sinoptikų rašymo datos buvo nukeltos atgal, Strausso ir Bauro teorijos visiškai sužlugo (kaip tie autoriai pagaliau buvo spėję). Trys ar keturios dešimtys metų po Jėzaus mirties iki pirmųjų sinoptikų raštų buvo tikriausiai per trumpas laikotarpis susidaryti „mitams“ ir „palinkimams“, kuriais rėmėsi tos dvi teorijos. Pagaliau nauji ir smulkiai atlikti atitinkami sinoptikų būdingų savybių tyrinėjimai įgalino apginti nuomonę, kad jie didžiąja dalimi yra kilę iš tiesioginių liudininkų pasakojimų ir kad jie, kiekvienas turėdamas skirtingą tikslą ir atspalvį, jokiu atveju neatspindi tų sudėtingų ir prieštaringų „palinkimų“, kurie buvo primesti jiems. Tokios išvados, paremtos vidiniu liudijimu, taip pat pasitarnavo stiprinti tiems naujiesiems protestantizmo pasidėtiesiems pagrindams, ant kurių kuriama istorinė Jėzaus biografija.
Bet tos pačios išvados kartais yra buvusios panašios į bumerangą. Be abejo, jos buvo priimtinos ortodoksams protestantams, bet ar jos gi dar labiau nepasunkina „racionaliai“ aiškinti evangelijoms?
Vis tiek, ar tai buvo pripažinta, ar ne, bet pagrindinis visų tų teorijų tikslas, pradedant Reimaru, — paliekant nuošalyje senuosius Celsų ir Porfirijų,— buvo išjungti iš evangelijų visa, kas tik antgamtiška ir stebuklinga. O, priešingai, tos paskutiniosios išvados suteikė evangelijoms naujo prestižo, atsižvelgiant į joms medžiagą teikusiųjų asmenų nešališkumą ir tai, kad jie gyveno senovėje, o tai savo ruožtu buvo lyg koks ramstis apginti antgamtiškumui. Nėra mums reikalo galvoti, kad Kanto ir Hegelio krašto protestantiškieji teologai apskritai pasidarė palankesni antgamtiškumui, kai subankrutavo visokios teorijos nuo Reimaraus iki Tiubingeno mokyklos. Buvo tyrinėtojų, kurie nebuvo nedraugiškai nusiteikę prieš antgamtiškumą, tai tiesa, bet jų raštai daugiau įtakos turėjo tikintiesiems ir jų pastoriams, negu kritikams ir universitetams, kai dauguma stengėsi pasiekti kompromiso tarp kritikų surastųjų tų dalykų, kurie artimiausi tradicijai, ir tarp vyraujančios filosofijos pasaulietiškojo dogmatizmo.
Išdava buvo teologiškai istorinė kryptis, kuri pasireiškė eilėje studijų, besiskiriančių tik pagal jas rašiusiųjų būdus, bet visos turėjo žymę liberalinės mokyklos. pavadintos pagal anuomet madingą politinį terminą.
204. Liberalinė mokykla turi visas pereinamųjų laikotarpių ir kompromisų būdingąsias žymes. Ji atsisako aiškių ir tikslių pozicijų, kaip Reimarus ar Paulus, o, praktiškai kalbant, priima įvairias jų išvadas. Ji atmeta Bruno Bauerio logines išvadas, bet pasiskolina daugelį jo principų. Ji paprastai vengia skelbti kokius nors pagrindinius dėsnius, o paskui tyliai pritaiko juos. Kai susiduria su aiškiai spręstinais klausimais, iškylančiais bedėstant kuriuos nors išskirtinius dalykus, tai bevelijama apeiti tai, neaptariant tų dalykų, o griebiantis nuomonių, pasakytų senovėje. Ji nukelia savo laikų idėjas ir jausmus į praeitį ir pasako daugelį tokių dalykų, kurie istorikams atrodo visiškai nereikalingi; tai vėl trūksta aptarimų tokiems dalykams, kurie aiškiai nusakomi istoriniuose dokumentuose, o čia iškraipomi dėl tos paprastos priežasties, kad jie prieštarauja jų laiko idėjoms ir nusiteikimams. Liberalinei mokyklai tikrai netrūksta erudicijos, bet teisėtai galėtumėm paklausti, ar jai netrūksta tiesumo. 1906 m. protestantų radikalas Schweitzer, kuris yra parašęs šių studijų istoriją, pareiškė gailesčio, kad šiuolaikinė teologija nėra „visiškai nuoširdi“ („ganz ehrlich“, darbe Von Reimarus zu Wrede, p. 249).
Jėzaus biografijų, o ypač kritinių studijų apie evangelijas, tuo metu išvydusių šviesą, buvo gausu ir įvairiausių. Konservatyviajai dešinei atstovauja Zahn iš dalies Bernard Weiss; H.J. Holtzmann yra aiškiai vidurio žmogus, o radikalioje kairėje Schenkel, Beyschlag, Weizsaecker, Wellhausen ir t.t. Priėjimas tose biografijose (Keim, 3 tomai, 1867 - 1872; Bernard Weiss, 2 tomai, 1882; Beyschlag, 2 tomai, 1885 - 1886) ar įvairiose literatūrinėse kritikos studijose yra daugiausia psichologinis; Jėzus ten vaizduojamas kaip mokytojas, kuris mokė ne ką kita, o tik naujo moralinio mokslo, paremto išimtinai Dievo karalystės pajutimu. Jo skelbtoji Dievo karalystė buvo grynai dvasinis ir vidaus dalykas, arba, daugių daugiausia, jis turėjo sunkiai aptariamos eschatologinės reikšmės (eschatologija—mokslas apie galutinius atskiro žmogaus ir visos žmonijos gyvenimo dalykus). Ne tokie konservatyvūs —noriai švelnino ar net visiškai atmetė Jėzaus tvirtinimus dėl Mesijo. Aptarimas „žmogaus Sūnus“ dažnai aiškinamas kaip minėjimas žmogiškosios prigimties atitrauktine prasme arba kaip kalbėtojo ypatingas būdas suminėti save. Kitas pavadinimas, „Dievo Sūnus“, gali turėti tik vaizdinę prasmę, kildinimą iš sąvokos apie visuotinį Dievo tėviškumą. Antgamtinės Jėzaus savybės, apie kurias jis kalba, kaip ir stebuklai, kuriuos jis, pagal evangelijas, yra padaręs, visiškai apeinami.
Tokios tai idėjos buvo pačios bendriausios protestantų liberalams, nors kartais turėjusios gausių ir aštrių nesutarimų. Jiems Renanas, kuris negali būti įtariamas esąs vienas iš jų, paskelbė šitokį sprendimą (jis taiko dviems iš jų, bet jo nuomonę lengvai galima pritaikyti ir kitiems): „Jie, žinoma, pripažįsta tikrą ir istorinį Jėzų, bet jų istorinis Jėzus nėra Mesijas, ar pranašas, ar žydas. Jie nežino, ko jis norėjo; jie nesupranta nei jo gyvenimo, nei jo mirties. Jų Jėzus yra savos rūšies žibtelėjimas, neapčiuopiama, neaiški būtybė. Grynoji istorija nežino tokios būtybės“.
205. Liberalinėje mokykloje žymiausioji vieta priklauso Adolfui von Harnack (1851-1930). Jis paskelbė daug raštų apie Naująjį Testamentą ir apie senąją krikščioniškąją literatūrą, kurių gera dalis turi pastovios vertės. Jis tvirtina, kad Logia, iš kurios yra kildintinos Mato ir Luko evangelijos, yra apaštalo Mato darbas ir buvo parašyta apie 50 m. ar net anksčiau. Morkaus evangeliją jis laiko šiek tiek vėlesnės kilmės; Luko evangelija, o taip pat ir Apaštalų darbai buvo parašyti šv. Povilo mokinio gydytojo Luko ne vėliau kaip 63 m. po Kr. Ketvirtoji evangelija yra darbas Jono Presbyterio (§158), kuris šiame rašte prisilaikė apaštalo Jono tradicijos.
Savo plačiai paplitusioje knygoje „Krikščionybės, esmė“ (1900 m.) Harnackas davė santrauką savo pažiūrų į Jėzaus gyvenimą ir mokslą, daugiausia sutikdamas su liberaline mokykla. Jėzaus mokslo esmėje būtų idėja, kad Dievas pasireiškia, kaip Tėvas, o šito išdavoje Jėzus įsisąmoninęs, kad jis esąs Dievo sūnus ir tuo pačiu Mesijas. Betgi „kaip jis įsisąmonino savo jėga, pareiga ir misija, kaip tos jėgos išdavą, yra paslaptis, ir į tai nėra jokio psichologinio atsakymo“. Jėzaus stebuklus Harnackas paskirstė į penkias grupes, nusistatęs panaikinti juos tokiais metodais, kurie primena Paulų ir Straussą. Tai 1. stebuklai, kurie yra tik padidinti tikri įvykiai, 2. stebuklai, kurie yra daugiau tik pakeitimas priesakų, alegorinių pasakojimų ar visokių psichologinių vyksmų, 3. stebuklai, kurie yra įsivaizdavimas, kad pildosi Senojo Įstatymo pranašystės, 4. stebuklai, padaryti Jėzaus dvasine galia, ir 5. stebuklai, kurie netinka į nė vieną šių rūšių ir negali būti išaiškinti. Bet kuriuo atveju tikrasis Jėzaus religinis mokslas, perdėm be jokios dogmos, buvo išlaikytas grynas ir tikras tiktai apaštalų laikais. Vėliau jis pateko tiesioginėn helenistinės filosofijos įtakon, o tai davė dogmas ir atitrauktinių protavimų struktūras.
206. Ernestas Renanas (1823-1892), kurio garsas yra ypač didelis lotynų katalikiškajame pasaulyje, bet mažesnis vokiečių protestantiškuose sluoksniuose, nepriklauso liberalinei mokyklai; jis sakosi esąs net priešingas jai. Jo garsus „Jėzaus Gyvenimas“, sudaręs dalį „Krikščionybės kilmės istorijos“, pasirodė 1863 m. Tryliktoji laida, pasirodžiusi 1867 m su kai kuriais pakeitimais, patapo galutine, pagal kurią vėliau leistos gausios naujos laidos ir atlikti vertimai.
Šaltinių klausimu Renanas buvo gana konservatyvus: Morkaus evangelija jam atstovauja „pirminiam sinoptikų tradicijos tipui ir autoritetingiausiajam tekstui“, kadangi ji yra kilusi iš Petro skelbtojo mokslo, nors šiuolaikinis tekstas, kurį mes turime, neatitinka originalo. Mato evangelija jam yra kilusi iš apaštalo Mato tikrosios Logia, prie kurios buvo pridėtas Jėzaus biografinių žinių rinkinys. Trečioji evangelija ir Apaštalų darbai yra rašyti Luko kažin kada jau Jeruzalę sugriovus 70 m. Kai dėl ketvirtosios evangelijos, tai Renanas nutolsta nuo vokiečių kritikos ir šiek tiek pakeičia savo idėjas. Pirmojoje savo veikalo laidoje jis priskyrė tai apaštalui Jonui, o tryliktoje laidoje jis svarsto, kad autorius bus buvęs Jono mokinys; abiem atvejais betgi jis skiria šiai evangelijai ypatingos istorinės reikšmės (visiškai priešingai negu vokiečių kritikai), nors jis nemano, kad ten esantieji pokalbiai yra tikri.
Nepaisant tai, kad Renano kriticizmas yra, palyginti, nuosaikus, praktiškos išvados yra net labiau neigiamos, negu liberalų mokyklos, ir beveik tokios pat kaip Strausso. Iš tikro apie Jėzų mes nieko tikra nežinome, išskyrus tai, kad „jis gyveno. Kad jis buvo iš Nazareto Galilėjoje. Kad jis tam tikrą laiką mokė ir savo mokinių atmintyje paliko tam tikrų aforizmų, kurie giliai paveikė juos. Pagrindiniai du jo mokiniai buvo Petras ir Zebediejaus sūnus Jonas. Jis sukėlė ortodoksų žydų neapykantą, kuriems pasisekė pasmerkti jį mirti per Poncijų Pilotą, tada Judėjos prokuratorių. Už miesto vartų jis buvo prikaltas ant kryžiaus. Po to buvo tikima, kad jis prisikėlęs... O už to jau kyla abejonės". Tos abejonės, be kita ko, keliamos ir dėl tokių pagrindinių klausimų, kaip štai: „Ar jis pats tikėjo, kad yra Mesijas?.. Ar jis įsivaizdavo, kad darė stebuklus?.. Ar kurie nors jų buvo priskirti jam, kol buvo gyvas?.. Koks buvo jo moralinis charakteris?.."
Šitas esminis abejojimas betgi nekliudė Renanui parašyti pakankamai didelę biografiją, pasinaudojant įvairiais medžiagos šaltiniais. Priešingai negu vokiškosios biografijos, kurios būdavo rašomos bibliotekose tyrinėtojų, niekad nemačiusių vietų ir papročių, susijusių su Jėzum, Renano Jėzaus Gyvenimas rašytas, atlikus jam kelionę į Fenikiją 1860-61m., kuri jam davė progos aplankyt ir Palestiną, šios kelionės metu evangelijos pasakojimas „kuris iš tolo atrodo pridengtas nerealaus pasaulio debesimis, gavo tokią formą ir pastovumą, kad aš buvau nustebintas. Stulbinantis sutapimas tarp teksto ir vietų, nuostabus darnumas tarp evangelijos idealo ir gamtovaizdžio, kuris įrėmina tai, ir man tai buvo apreiškimas. Prieš akis aš turėjau penktąją evangeliją“.
Iš tikro Renanas nekiek tepasinaudojo ta „penktąja evangelija“, kiek tai susiję su istorine geografija, ir žymiai dar, kiek susiję su archeologija (pastaroji, pagaliau, tada buvo tik pradžią gavusi), o kai jis naudojosi tuo, tai neišvengė rimtų klaidų. Kiekvienu atveju, aplankius Palestiną jau po to, vadinas, kai jau buvo atlikta daug ir reikšmingų kasinėjimų ir tai, be kita ko, ilgiau už jį ir lengviau bei patogiau, negu tai buvo įmanoma Renano laikais, galima, iš tikro, pastebėti daug visokiausių dalykų, bet ne „penktąją evangeliją“, ypač dar jei lankytojo vaizduotė yra visai rami. Tikras dalykas, kad Renanas į Jėzaus kraštą žiūrėjo greičiau menininko, o ne istoriko akimi ir sumaišė savo mintis ir jausmus su tikrais dalykais. Taigi kai jis sušunka: „Suprasti visa tam reikia pabūti Rytuose!“, tai jis iš tiesų naudojasi tokiu argumentu, dėl kurio daugumas jo laikų mokslininkų nebuvo pajėgūs ginčytis, kai tuo tarpu jis pats beveik visada atsišaukdavo į Rytuose surastąjį idealą.
207. Pagaliau jo elgesys su „penktąja evangelija“ yra panašus į tą būdą, kaip jis elgėsi su kitomis keturiomis. Kadangi, pagal jo nuomonę, vieninteliai tikri duomenys, susiję su Jėzaus gyvenimu, yra tos itin trumpos žinios, kurias esame suminėję, tai nieko kita nelieka, kaip atkurti psichologinį Jėzaus paveikslą. Šitai suteikė Renanui žymiai daugiau medžiagos, kuri labai tiko toms savybėms, kuriomis jis apgaubia savo dėstomąjį dalyką.
Iš tikro „vieni norėtų iš Jėzaus padaryti išminčių, kiti filosofą, kiti patriotą, kiti geros širdies žmogų, kiti moralistą, kiti šventąjį. Jis toks iš viso nebuvo. Jis tebuvo žavėtojas (charmeur)“. šis „žavėtojas“ tačiau sukūrė religiją: „iš tikro ne bet kokią religiją, bet tikrą religiją. Jėzus sukūrė žmonijai religiją, kaip Sokratas filosofiją... Jėzus sukūrė grynąją religiją, nieko nenustatydamas, tiktai jausmą“. Aptardami smulkiau, matome, kad „grynasis kultas, religija be kunigų ir be išorinių apeigų, paremta ištisai širdies jausmu, Dievo sekimu, tiesioginiu santykiavimu tarp sąžinės ir dangiškojo Tėvo, buvo tų principų išvados“, tai yra principų, kuriuos skelbė Jėzus. Kaip kiekvienas gali matyti, ką mes čia turime, tai esmė to paties Jėzaus paveikslo, kokį piešė liberalinė mokykla, kurią Renanas pasmerkė. Po kelių dešimtmečių Harnackas pristatys mažai kuo skirtingą Jėzų nuo pastarojo (§205).
Renanas galvoja, kad Jėzui priskiriamosios mintys apie save patį ir pagrindinius savo misijos punktus žymiai paremia šią teoriją: „Jėzus niekada nepratarė šventvagiškos minties, kad jis esąs Dievas... Jis yra Dievo sūnus, bet visi žmonės yra ar gali tokiais pasidaryti, tik įvairiame laipsnyje. Visi žmonės kasdieną turi Dievą vadinti savo Tėvu... „Dievo Sūnaus“ vardas ar paprastai „Sūnaus“ Jėzui patapo tokiu vardu, kaip „žmogaus sūnus“, o, kaip ir pastarasis, tos pačios prasmės, kaip Mesijas. Vardas, kurį jis bevelijo turėti, buvo „žmogaus sūnus“; tasai vardas aiškiai pilnas nusižeminimo, bet jis buvo siejamas su mesijanistinėmis viltimis. Tai yra vardas, kurį jis pavartodavo kalbėdamas apie save; taigi jo lū-pose žodžiai „žmogaus sūnus“ reiškė tą patį, ką ir įvardis „Aš“, kurio jis nenorėjo vartoti“.
Kai dėl antgamtiškųjų ir stebuklingųjų dalykų evangelijose, tai Renanas iš pat pradžių aiškiai paskelbė savo priėjimo būdą: „Kas šiuos dokumentus studijuoja, neprivalo būti pasiruošęs ką nors mokyti, kelti pasipiktinimą, ginti ar atmesti dogmas“. Tačiau tuojau po tokio savo pareiškimo jis nustato šitokią aksiomą, kuriai suteikia visą pasaulietiškosios dogmos galią: „Aiškus dalykas, kad evangelijos iš dalies yra legendos, nes jos yra pilnos stebuklų ir antgamtiškų dalykų“. Kita vertus, jis tvirtina, kad „reikštų neturėti gero istorinio metodo, jeigu, kreipdami per daug dėmesio į savo antipatijas, ...bandytume prislopinti tuos faktus, kurie ano meto žmonėms atrodė labai žymūs“, tai yra stebuklai. Toliau net tvirtina, kad iš tikro nieko nėra nepaprasta, jei tokiam religijos naujovininkui, kaip Jėzus, būtų priskiriami stebuklai; „didžiausias stebuklas būtų buvęs, jeigu jis nebūtų padaręs nė vieno“. Vis dėlto Renano Jėzus, aplinkybių verčiamas, „pasidarė stebukladariu tik gana vėlai ir labai nenoriai, ...visiškai galima patikėti, kad jis neturėjo stebukladario vardo, bet jam tai buvo primesta; jeigu jis labai nesipriešino priimti tai, tačiau neparodė ir jokio palankumo“.
Praktiška Renano darbo išvada yra atmesti visus stebuklus. Jis naudojasi visais ankstesniaisiais metodais, kurie tik buvo jam parankūs, vis tiek, ar tai būtų Strausso, ar Paulaus, kartais ir Reimaraus, kuriuos jis pritaiko kartu su savąja taisykle, kad „būtina tekstą švelniai padailinti“. Pirmiausia „iš kiekvieno šimto antgamtinių įvykių bent 80 yra perdėm liaudies vaizduotės sukurta“. Likusius 20 jis išbraukia, paprastai nurodydamas, kad Jėzaus didelis švelnumas veikė kaip puikiausias vaistas, nes „buvimas pranašesnio žmogaus, kuris elgiasi su ligoniu švelniai ir kokiu nors matomu ženklu patikrina, kad jis pasveiks, dažnai yra aiški gydomoji priemonė“. Tokie atsitikimai, kaip Lozoriaus prikėlimas iš numirusių, aišku, negali būti priskiriamas tokio „vaisto“ veiksmingumui, tam dalykui paaiškinti Renanas perša spėliojimą, kad Lozorius bus sirgęs alpimais, o paskui, kad jo seserys kaltintinos apgavyste, ir galų gale iškelia teoriją, kad tai iš viso esąs kažkoks nesusipratimas. Apskritai, kai dėl evangelinių stebuklų, tai Renanas yra arčiau jo paties peikiamosios liberalinės mokyklos, negu jis galvojo.
Nepalyginamas Renano stiliaus patrauklumas leido jo „Gyvenimui“ plačiai pasklisti pasaulyje, ko nė iš tolo niekad negalėjo pasiekti didžiuliai ir sunkiai parašytieji vokiečių „Gyvenimai“. Tačiau mokytoji Vokietija, kuri prieš 1870 m. Renanui atrodė kaip „šventovė, kurioje viskas tyra, kilnu, dora, gražu ir jaudinama“, daugiau ar mažiau buvo nedėkinga savo gerbėjui iš anapus Reino; ji iš viso nežiūrėjo rimtai į jo šedevrą ir ramiai keliavo sau toliau savuoju keliu.
208. 1901 m. W. Wredė savo evangelijų studija „Mesijinė paslaptis“ sudavė rimtą smūgį viešpataujančiajai liberalinei mokyklai.
Tos mokyklos aiškinimai buvo daugiausia remiami Morkaus evangelija, kuri buvo laikoma seniausia ir labiausiai paprasta ir dėl to patikimiausiai pristatančia istorinį Jėzų. Ja remiantis tvirtinta, kad jis skelbęs perdėm vidaus ir asmeninę religiją, bet nesirūpinęs, kaip kitos evangelijos ypač pabrėžtinai stengiasi iškelti, steigti pastovią išorinę bendruomenę; jis nelaukė matomosios Dievo karalystės ir dar mažiau ką nors bendra teturėjo su kokia nors antgamtine kilme. Wredė įrodinėjo, kad jeigu Morkaus pavaizduotasis Jėzus tam tikrais atžvilgiais yra istorinis, tai, iš kito taško žiūrint, jis yra ne mažiau „antgamtinis“, negu kitų evangelijų vaizduojamasis Jėzus, nes jis čia taip pat turi dieviškąją misiją ir jau iš pat pradžių yra aiškiai įsisąmoninęs savo mesianiškumu.
Taigi Wredė daro prielaidą, kad Morkaus evangelijoje dogmatinis Jėzus yra jau didenis už istorinį, o šių dviejų prieštaraujančių asmenybių sulydinimas buvo pasiektas dirbtine „paslaptim“, kad Jėzus kurį laiką nebuvęs pasisakęs apie savo mesianizmą.
Toksai dalinis grįžimas prie neigiamųjų Bruno Bauerio išvadų šiek tiek grėsė tam nešališkam pagrindui, pagal kurį liberalinė mokykla dar tebepripažino istorinį Jėzų ir tuo pat metu tai laikė labai rimtu dalyku. Bet tai mokyklai tuo pat metu sunku buvo gintis nuo to naujo puolimo, nes Wredės darbui (ne taip, kaip Bauerio) tikrai netrūko logikos ir nuoseklumo ir jis didžiąja dalimi pradėjo tais pačiais filosofiniais dėsniais ir naudojosi tais pačiais kriticizmo metodais, kaip liberalinė mokykla.
209. Kai pasirodė Wredės studija, jau buvo gerai apspręsta ir smarkiai plito dar viena srovė, kuri turėjo į keblią padėtį pastatyti liberalinę mokyklą.
1892 m. Jonas Weiss — liberalinio konservatoriaus Bernardo Weisso sūnus (§204) — išleido trumpą studiją, pavadintą „Jėzaus skelbiamoji Dievo karalystė“ (ji žymiai praplėsta pasirodė 1900 m.). Joje didžiausia reikšmė priskirta eschatologiniam elementui, kuris ligšiolinėse Jėzaus biografijose ir ankstyvosios krikščionybės tyrinėjimuose buvo tik atsitiktinis ir paviršutiniškai paliestas, žydų eschatologiją šiek tiek jau buvo tyrinėjęs Hilgenfeld (1857), Colani (1864), Weiffenbach (1873), Volkmar (1882), Baldensperger (1888-1892, 1903), ir visi jie, išskyrus pirmąjį, įvairiais būdais stengėsi išspręsti klausimą, kokia yra giminystė tarp Jėzaus mokymo ir ano meto apokaliptinės literatūros. Jonas Weiss taip pat ėmėsi šio klausimo ir išsprendė jį, tvirtindamas, kad Jėzaus mokslo esmė užtinkama jo meto žydų apokaliptinių raštų eschatologinėse sąvokose.
Weisso tvirtinimo esmė yra ta, kad istorinis Jėzus nebuvo koks nors protestantų pastorius, apšviestas iliuminizmo ir pamaitintas Kano filosofija, kaip jį sau vaizdavosi liberalinė mokykla. Jis buvo savo laikų vaikas, dalijosi su kitais savo pažiūromis ir viltimis ir net skolinosi išsireiškimus, kilusius iš tų vilčių. O Jėzaus laikais žydiškasis pasaulis karštligiškai laukė, kad didingai įsikištų Dievas, kuris vienu smūgiu sunaikintų blogio karalystę, įsikūrusią žemėje, ir ją pakeistų pastoviu teisingumo, taikos ir laimės laikotarpiu. Tą Dievo karalystę turėjo įkurti „žmogaus Sūnus“. Pastarasis pavadinimas jau buvo užsimintas kanoniškoje Danieliaus knygoje ir dar aiškiau nusakytas vėliau apokaliptines savybes turinčiose apokrifinėse knygose. Apskritai, tai būtų ta pati karalystė, kurią ir Jėzus skelbė, bet jis nebūtų galėjęs nei norėjęs kurti tokios „Dievo karalystės“. Jis būtų skelbęs tik jos būtinumą, kaip netrukus ateisiančio didingo atgimimo. Tačiau matydamas, kad ano meto žydai atmeta jo mokslą, jis būtų priėjęs įsitikinimo, kad jo mirtis pagreitintų tos karalystės atėjimą ir būtų lyg ir tiltas jam į mesianistinę garbę, o jis pats, kaip „žmogaus Sūnus“ ir Mesijas, dangiškuose debesyse grįžtų žemėn teisti nedorųjų ir teisiųjų ir pastariesiems iškilmingai įkurti amžinosios karalystės.
Kupinas tokių vilčių ir tvirtai persiėmęs jomis, Jėzus taip pat būtų skelbęs ir moralines tiesas. Bet tai tebuvo tik parengiamoji moralė, visiškai paremta netrukus ateisiančiuoju atgimimu ir panaši į tą laikinąjį tvarkymąsi, kuris pritaikomas skęstančiame laive ar degančiuose namuose. Pagal Jėzų iš tikro skendo ir degė visas pasaulis. Tikroji ir pastovioji moralė, kokios jis iš tikro neskelbė, turėjo būti toji busimosios karalystės.
210. Weisso knygutė padarė didelio įspūdžio mokslo žmonėms. Tačiau jo pasėtoji sėkla sudygo tiktai po keleto metų, gal būt, pirmiausiai dėl to, kad trūko drąsos iš taip sudarytos hipotezės išvesti paskutiniąsias išvadas, ši hipotezė iš tikro, jei visiškai niekais ir pavertė skelbiančio dorovę dvasinio Jėzaus paveikslą, kokį buvo nupiešusi liberalinė mokykla, tai pakeitė jį kitu, vaizduojančiu egzaltuotą, liguisto gyvumo Jėzų, arba, kaip tada buvo sakoma, apšviestąjį, iliuminuotąjį.
Tais pačiais metais, kada pasirodė aukščiau minėtoji Wredės studija, išėjo ir A. Schweitzerio „Jėzaus gyvenimo apybraiža“. Jos autorius pradėjo savo tyrinėjimus Jėzaus santūrumu sakytis apie savo mesijinę misiją ir būsimąją kančią, iš dalies prieštaraudamas Wredės teigimams, o iš dalies išryškindamas jo teigimus ir sutardamas su juo. Vėliau (1906 m.) Schweitzeris perdirbo ir žymiai padidino tą Apybraižos pagrindine mintimi paremtą darbą Kristaus tyrinėjimus istorijoje, pavadintoje „Nuo Reimaraus iki Wredės“, kurios nauja laida pasirodė 1913 m. Pastarajame darbe autorius, griežtai ir moksliškai perkratęs ankstyvesniąsias teorijas, pats gina eschatologinę hipotezę.
Kai Weissas eschatologinę mintį buvo suradęs tik Jėzaus moksle, tai Schweitzeris ją parodo kaip Jėzaus viso gyvenimo ir elgesio pagrindą. Jis galvoja, kad tai paaiškina dvejopą ir prieštaraujantį Jėzaus pristatymą, kokį Wredė pastebėjo Morkaus evangelijoje ir koks atitiktų Jėzų, skelbiantį eschatologiją ir jį kaip eschatologinį vekėją. Jėzus, kaip eschatologinis veikėjas, (kuris atitiktų tą Morkaus „antgamtinį“ Jėzų), yra įsitikinęs savo mesijiškumu, bet pradžioje linkęs tai pridengti „paslaptimi“, nes, pagal pasklidusią nuomonę, laukiamasis Mesijas turėjo savo žemiškąjį kelią praeiti nežinomas ir niekinamas. Dėl to jis skelbia savo mokslą palyginimais, iškeldamas tiesą tokiu būdu, kad ji nebūtų visai aiškiai suprasta. Tačiau karalystė artėja pamažu; ji ne įsikūnija net tada, kai Jėzus išsiunčia apaštalus į misijinę kelionę per Izraelio miestus (Mato 10,23). Tada jis įsitikina, kad Dievo reikalaujamasis aukščiausiasis „bandymas“ karalystei atsiųsti yra skirtas ne visai žmonijai, bet jam vienam, ir to įsitikinimo vedamas jis išsiruošia į Jeruzalę, kad čia sutiktų mirtį, būdamas tikras, kad ji atneš išganymą, iššaukdama karalystės atėjimą. Prieš savo paskutiniuosius teisėjus Jėzus iš tikro atvirai atskleidžia tą paslaptį, patvirtindamas, kad yra Mesijas, ir už tai jis pasmerktas mirti.
Šios teorijos esmę jau 1903 m. vienas mokslininkas, tada dar katalikas, taip smarkiai gynė, kaip būtiną sąlygą (conditio sine qua non) patvirtinti Jėzaus istoriškumui: „Jeigu tikra yra visa tai, kas Evangelijoje išreikšta ar daroma prielaida dėl Dievo Teismo artumo, jei nesiremtų Išganytoju, tai beveik visą sinoptinę tradiciją reikėtų atmesti. Kristaus mokslas pirmosiose trijose evangelijose yra ne kas kita, kaip perspėjimas pasiruošti būsimajam visuotiniam Teismui ir ateisiančiai karalystei... Evangelija buvo Evangelija, „Geroji naujiena“, nes ji skelbė šį atėjimą. Aš einu dar toliau ir be baimės tvirtinu, kad Jėzus vien tik dėl to buvo pasmerktas mirti. Jei jis būtų pranašavęs vien tik Meilės karalystę, Pilotas nebūtų susidūręs su rimtesniais sunkumais. Bet Mesijinės karalystės mintis, kiek ji bebūtų sudvasinta Jėzaus Evangelijoj, galėjo reikšti ne ką nors kita, o vien tik žmogiškąją revoliuciją artimoje ateityje, o taip pat ir Mesijo karalystę. Atimkite iš Evangelijos tą didžiojo įvykio mintį ir Kristų Karalių, ir aš netikiu, kad jums pasiseks įrodyti Išganytojo istorinį buvimą, nes būtų atimta visa jo gyvenimo ir mirties istorinė prasmė“ (A.Loisy, „Autour d‘un petit livre, p. 69-70).
Schweitzerio teorija, visiškai paremta tuo, kad Jėzaus mokslas ir darbai derinasi tarp savęs („eschatologizmo išvada“), apvertė aukštyn kojomis visa tai, ko iki tol laikėsi kritikai, ir dalis jų priėmė tai, kaip pagaliau ilgai lauktąjį tikrą Jėzaus klausimo sprendimą, Ramioje ir konservatyvioje Anglijoje ši teorija
buvo sutikta šiltai ir su nelauktu pritarimu. Katalikų kraštuose ji plačiai paplito tarp modernistų, kurie nuoširdžiai priėmė ją. Pats Loisy — pagrindinis šios srovės atstovas, nors nepriėmė šios teorijos ištisai (dėl to Schweitzeris priekaištavo jam), pasiskolino bent daugelį jos bruožų, ypačiai tuos, kurie susiję su Jėzaus mokymu, ir pasinaudojo jais paneigti Harnacko išvadžiojimams garsiajame savo traktate „Evangelija ir Bažnyčia“ (1902), kurį jis vėliau gynė savo darbe „Aplink knygutę“ (1903). Tuos pačius dėsnius jis metodiškai pritaikė ir savo rašytuose ketvirtosios evangelijos aiškinimuose (1903), kuriai jis nuginčijo bet kokią istorinę vertę, ir sinoptinių evangelijų aiškinimuose (1907-8). Jo veikalai buvo labiau paplitę lotynų kraštuose, negu Vokietijoje.
211. Praėjus pirmajam entuziazmo pakilimui, pradėjo rodytis kritiškų pastabų ir dėl šios naujosios teorijos.
Pirmiausiai buvo pasisakyta prieš tą metodą, pagal kurį naujoji teorija buvo pritaikoma evangelijos šaltiniams, prieš metodą, kuris panašus į liberalinės mokyklos vartotąjį, nors šis laikėsi kitokių normų. Liberalai vikriai apsidirbo su visu tuo, ką skelbė evangelijos, ne vien tik su Jėzaus stebuklais, bet ir su jo mesijiškumu, antgamtiškumu, dieviškąja sūnyste ir t.t. Visa tai reikėjo aiškinti, kaip kažką nekenksminga, praeinamos prasmės, arba elgtis, kaip su vėlesniųjų krikščionių Jėzaus asmeniui primestomis puošmenomis, kurios būtų nuplėštinos ir išmestinos. Taigi eschatologai taip ir elgėsi, tiktai skirtumo būta to, kad jie plėšė ir metė šalin beveik visa tai, ką liberalai saugojo, ir karštai palaikė tai, ką liberalai buvo atmetę. Taigi kelias buvo tas pats, tik ėjo jie priešinga kryptim.
Iš tikro, jei evangelijos tvirtina, kad Jėzus skelbia ateisiančią Dievo karalystę, tai jos tuo pat metu ir lygiai taip pat pabrėžtinai priskiria jam siekimą.
sukurti nustatytąją religiją, sudalyti pastovią matomąją bendruomenę, jos priekyje pastatyti asmenis, kuriuos jis pats pasirinko, nurodyti jai aiškias apibrėžtas religines apeigas, kurių ateityje rūpestingai turi būti laikomasi, pateikti tai bendruomenei visiškai naują moralinį kodeksą, perdėm skirtingą nuo bet kurio kito, paruošimą mokinių, tiksliai siekiant neribotai išplėsti savąją bendruomenę, trumpai tariant, atliko ir dar daugelį kitų dalykų, kurie neišvengiamai veda į pastovią matomą bendruomenę. Betgi aišku, kad toks asmuo, kaip eschatologų Jėzus, kuris diena ir dienos ir valanda iš valandos laukia viso pasaulio sunaikinimo, neturi nei laiko, nei noro žvelgti toli į ateitį ir rūpintis, kas atsitiks busimosioms kartoms, nei steigti joms bendruomenę; nei tos busimosios kartos, nei ta bendruomenė nebegali rūpėti, nes rytoj jau subyrės pasaulis.
Tą tokią paprastą išvadą atvirai pripažino ir patys eschatologai, tačiau, laikydamiesi savo priimtųjų dėsnių, jie atmetė visus sau nenaudingus evangelijos tvirtinimus. Juose, girdi, nėra nieko, kas galėtų tikti istoriškajam Jėzui; ankstyvoji krikščionybė pati sukūrė juos ir neteisingai priskyrė jam. Tasai apkarpymo veiksmas nesiribojo vien tik Jėzui priskiriamaisiais išsireiškimais ir atskirais posakiais. Taip pat keltas triukšmas dėl palyginimų, kuriais Jėzus dažnai naudodavosi mokydamas ir kurie daugiau ar mažiau išryškindavo jo steigiamosios bendruomenės pastovumo mintį. Taigi palyginimai buvo suvesti į metodišką išsireiškimo būdą, ypač radikalaus liberalo Juelicher, kuriuo pasekė Loisy. Savo pasitenkinimui išjungęs iš kiekvieno palyginimo Jėzui priskiriamąją mintį, jis atmetė jau suminėtąsias pastovumo Pranašystes, kaip dirbtinai vėlesniosios tradicijos prilipdytas.
Išvadoje eschatologai, kaip ir liberalai, iš evangelijų susidarė sau ypatingą Jėzaus paveikslą ir atmetė visus tokius bruožus, kuriems nebėra vietos tame paveiksle, nors evangelijos nurodo juos. O kas gali patvirtinti, kad toji eschatologų atliktoji atranka yra mažiau ginčytina ir mažiau nešališka negu liberalų?
212. Prie šio metodo pirmosios kritikos tuojau prisidėjo ir kita, žymiai svarbesnė — istorinės argumentacijos kritika. Eschatologinės teorijos atramos taškas buvo Jėzaus laikais vyravusios apokaliptinės idėjos, šios idėjos dabar pasidarė naujų ir rūpestingų studijų objektu. Buvo tyrinėjama, ar iš tikrųjų judaizmas Jėzaus laikais buvo gyvas netrukus įvyksiančio pasaulio galo laukimu ir visuotiniu atgimimu. Jei tas idėjas kur nekur liudija surastieji apokrifai, tai ar jie atstovavo labai paplitusiam ir vyraujančiam nusiteikimui, o gal buvo tik negausi ir dvasiškai silpna mažuma. Jei tos idėjos galėjo atstovauti kraštutinei kairei, tad ar nebuvo kitų idėjų, priskirtinų viduriui ir dešiniajam sparnui.
Eschatologai savo tyrinėjimus apribojo tik apokaliptiniais apokrifais (§84), beveik visiškai praleisdami didžiulę daugybę rabiniškosios tradicijos, kurios ankstyviausioj i pradžia yra vienalaikė su krikščionybe ar net ankstyvesnė už ją. Toks jų tyrinėjimo nepilnumas buvo labai nuostolingas, ypač dėl to, kad naujosios studijos vis labiau įveikė iškelti aikštėn panašumą tarp Jėzaus didaktinio metodo ir jo meto rabinų. Toms mintims pažinti buvo pradėta gilintis į ištisą rabinų raštų jūrą. Visus šios srities tyrinėjimus pralenkė Strack ir Billerbeck daugiatomiai Naujojo Testamento komentarai (tomai I-IV; 1-2; 1922-1928). Ten iškeliamos paskiros Naujojo Testamento ištraukos, giminingos su Talmudo, Midrashim ir kitų rabiniškųjų raštų tekstais, ir nagrinėjami patys svarbiausieji klausimai. Nesunku suprasti, kodėl eschatologai tuos komentarus sutiko labai šaltai, beveik priešiškai nusistatę.
Tas naujasis įnašas parodė, kad eschatologinė teorija perdaug prastino ir bendrino. Tikra tiesa, kad kai kurie apokrifai, pavyzdžiui, Mozės paėmime (apie 10 m. po Kr.), nedarė kokių nors skirtumų tarp Dievo karalystės, mesianizmo ir eschatologijos ir laukė tų dalykų įvykstant visuotinės katastrofos metu. Bet tokios vizijos buvo nuosavybė ir paguoda žmonių, kurių dvasinis gyvenimas buvo kupinas painiavos, kurie buvo nebetekę vilties, kad įvyks koks nors politinis atoslūgis, ir kurie nenumatė, kad kaip nors kitaip būtų galima išsivaduoti iš liūdnų anuometinio judaizmo sąlygų, o ne visuotiniu sunaikinimu, po kurio ateitų atgimimas. Bet tokių vilčių labai griežtas pobūdis leidžia mums darytis prielaidą, kad tai neatstovauja bendrinei vyraujančiai pažiūrai. Vyraujanti pažiūra iš tikro atsispindi kituose apokrifuose, o ypač Talmudo ir Midrashim aforizmuose. Daugumas laikėsi tos pažiūros, kad dabartinį pasaulį arba „amžių“, tokį sugedusį ir apgailėtiną, iš tikro ateityje pakeis teisingas ir laimingas, hebraiškai vadinamas „ateinančiu amžiumi“. Bet tas busimasis amžius tai ne Mesijo epocha, kaip Izraelis buvo tikėjęs praeityje ir kaip tikėjosi patys karščiausieji politiniai mesijininkai. Tai pomirtinio asmeninio atpildo karalystė - garbingoji dangaus karalystė, į kurią būtų paimti ištikimieji izraelitai, kai jie prisikels ir sulauks paskutiniojo teismo.
Mesijo laikotarpis — Izraelio garbės ir džiūgavimo metas, būtų tarytum lyg koks pereinamasis tiltas tarp abiejų tų prieštaringų „amžių“, tarp dabarties ir ateities. Toks mesijinis triumfas būtų visiškai kitoks, negu busimasis „amžius“, ir jis griežtai priklauso dabarties „amžiui“, sudarydamas jame ypatingą „Mesijo dienų“ laikotarpį. Nuomonės dėl to laikotarpio ilgumo buvo skirtingos, pradedant Rabbiu Aquiba, kuris ribojo jį 40 metų, ir baigiant Rabbiu Abbahu, kuris ištęsė jį iki 7.000 metų, o bendrinis įsitikini-mas buvo, kad jis tęsis 2000 metų. Mesijinis laikotarpis visada buvo laikomas griežtai istoriniu ir žemišku, o ne amžinoj u ir pomirtiniu, nors izraelitams, kurie susilauks jo, jis sudarys savotišką išsilaisvinimą iš dabarties sugedusio amžiaus ir įžangą į busimąjį palaimintąjį amžių.
213. Jei būdavo palyginama toji rabinų mesijinė sąvoka — o ji buvo vyraujanti Jėzaus laikais — su Jėzaus pamokslais evangelijose, būdavo randama jau ne vien morališkai religinio mokymo panašumas, bet ir atitikimas laiko padalinime. Jėzus taip pat iškelia priešingumus tarp dabarties blogybių amžiaus ir busimojo garbės amžiaus, kai išrinktieji, prisikėlę iš mirusiųjų, dalyvaus dangaus karalystėje, paruoštoje jiems Tėvo. Bet jis aiškiai skiria tą būsimąjį amžių nuo mesijinio laikotarpio; pastarasis priklauso dabarties amžiui; jisai pasibaigs šioje žemėje ir čia tęsis nenusakytą laiką. Nors ir neapibrėžtas, tasai laikotarpis tikrai bus ilgas, nes savo mesijinei bendruomenei teikdamas pastovumo Jėzus, kaip esame minėję, sudaro normas, kurių turės būti laikomasi visu neapibrėžtos ateities laikotarpiu.
Ne kitokios nuomonės, atrodo, laikėsi ir liaudis, nes iškilminga Jėzaus mesijinės veiklos proga ji šaukė jam, įeinančiam į Jeruzalę: „Osanna. Palaimintas, kurs ateina Viešpaties vardu! Palaiminta ateinanti mūsų tėvo Dovydo karalystė! Osanna aukštybėse!“ (Morkaus 11,9-10). Šitie džiaugsmingi Šauksmai rodo, kad gyventojai iš Jėzaus laukė ir politinės karalystės (plg. Jono 6,15), — o tai buvo gana toli nuo Jėzaus minties, — tačiau visada reikalas sukosi ne apie nematomąją busimojo amžiaus dangaus karalystę, bet apie matomąją žemiškąją esamojo amžiaus karalystę. Be abejonės, ši liaudies viešoji nuomonė darniai sutiko su Rašto žinovų ir fariziejų, jos pripažintų mokytojų nuomonėmis, o ne su kraštutiniais apokaliptikais ir uoliaisiais (§83), kurie visiškai nusivylę savuoju amžiumi, laukė atgimimo per stebuklingą dangiškosios karalystės atėjimą.
Šių ir daugelio kitų istorinių dokumentų atidengimai, kurių ieškoti davė progos eschatologinės teorijos šalininkai, iškėlė aikštėn daugelį atsiliepimų ir diskusijų ir šiek tiek atvėsino pirmąjį entuziazmą, kuriuo buvo sutikta eschatologinė teorija. Bet ir šiandien ji dar tebėra vyraujanti. Nebuvo sudaryta kokia nors nauja sisteminga hipotezė, kuri pakeistų ją.
214. Tuo tarpu kiti mokslininkai, užuot nukreipę dėmesį į paties Jėzaus gyvenimą ir mokymą, pradėjo ypač domėtis ankstyvąja krikščionybe ir ko labiausiai šv. Povilu.
Priešingai ankstyvojo liuteranizmo tvirtinimams, dabar jau neabejotinai nustatyta, kad viskas, ką mes žinome apie Jėzų, yra pasiekę mus kaip pirminės Bažnyčios tradicija ir kad pačios evangelijos yra niekas kitas, o vien tik rašytinis tos tradicijos dokumentas. Todėl atrodė būtina tyrinėti, kaip susidarė tasai dvasinis pasaulis, kuris mums perdavė evangelijas, nustatyti, kurios sudėtinės dalys buvo vietinės kilmės, o kurios atneštinės iš kitur, ir kaip tai, kas atrodė tipiškai krikščioniška, galėjo būti ir Palestinon įsisunkusių svetimų idėjų vaisius, šita naujoji kritikos srovė buvo užsimojusi grįžti prie Tiubingeno mokyklos metodų; iš tikro pastaroji užsidarė pirmykštės krikščionybės pasaulyje, tyrinėdama spėjamuosius vidinius jos prieštaravimus, bet visiškai nekreipdama dėmesio į galimąsias išorines įtakas. Dabar, priešingai, naujosos kriticizmo srovės siekimas — nustatyti tiksliai tas įtakas ir išdirbti sistemą lyginti ankstyvajai krikščionybei su kitomis religijomis, tiek anuometinėmis, tiek ir senesnėmis, taip pat kilusiomis ir už Palestinos ribų. Tai buvo religijų lyginamųjų studijų metodo kriterijai.
Jau buvo pastebėta, kad ankstyvoji krikščionybė atspindėjo šiek tiek išorinių įtakų, bet tiktai keleto žodžių ir aptarimų pavidalu iš graikų filosofijos. Dabar buvo bandoma ieškoti helenistinės religijos įtakos pėdsakų, ypač misterinių apeigų, o taip pat ir tolimesnių rytietiškų religijų įtakos. Iš tikrųjų religinis sinkretizmas, tarpęs helenizme prieš krikščionybę ir jos kilimo metu ir suėmęs į save įvairiausias rytietiškos kilmės idėjas, leido įtarti, kad kai kurios tų idėjų pateko ir į pirmykštę krikščionybę, turėdamos jai tiesioginės įtakos ar per vėlyvesnįjį diasporos ar net per Palestinos judaizmą.
Buvo tyrinėta daugelis sričių, ir tai suteikė iš tikro naujų žinių. Tarp pasirodžiusių gausybės studijų pakanka paminėti Fr. Cumont „Mitros religija“ (1896,1900) ir „Orientalinės religijos Romos imperijoje“ (1906); R. Reitzenstein „Hermetizmas“ (1904), „Helenistinės misterinės religijos“ (1910), „Persų atpirkimo paslaptis“ (1921); W. Brandt „Mandeizmo studijos“ (1889,1893,1910,1912,1915); ta pačia tema M. Lidzbarski (1900,1905,1915); L. Tondelli (1928); Gnosticizmo studijos: W. Bousset (1907), E. De Faye (1913), F.C. Burkitt (1932). Iš šių rytietiškų religijų palyginimo su krikščionybe buvo padarytos gana ribotos išvados, o dažnai ginčytinos ar visiškai nepagrįstos. Nebuvo išvengta savaime iškylančio pavojaus tvirtinant, kad yra panaši esmė ten, kur tebuvo tik neiškus formos panašumas Neišvengta nė stambesnių chronologinių klaidų, tvirtinant, kad krikščionybė kilusi iš kurios nors srovės, kai tuo tarpu ši pati buvo gavusi kilmę iš krikščionybės.
Toks atvejis buvo su mandeizmu. Kai kurie tyrinėtojai perdaug greitai nusprendė, kar tai būsiąs IV evangelijos teologinis šaltinis, šiandieną, atvėsus užsidegimui, apskritai laikomasi nuomonės, kad krikščionybė yra turėjusi plačios įtakos keistajai mandėjų sektai, o ne priešingai (§171).
215. Bet lyginamosios religijų istorijos mokslininkai ypač mėgo šv. Povilą, praktiškai laikydami jį tikru krikščionybės steigėju ar bent tokių, kuris sudarė jos sąvokų rėmus. Pagal juos, jisai maža ką turi originalaus, nes daug kas esą paimta iš įvairių rytietiškųjų religijų ir, šiek tiek pakeitus, priderinta prie idealizuotojo Jėzaus, arba Kristaus, prie jam priskiriamojo mokslo. Pavyzdžiui, Kristaus, kaip „žmogaus iš dangaus“, sąvoka (I Korint. 15,47) būtų kildinama iš rytietiškojo mito apie „pirmykštį žmogų“; daugelis slėpiningų sąvokų, ypač tos, kurios susijusios su krikštu, eucharistija, o taip pat ir su malone ir Dvasia, esančios misterinių apeigų atspindys. Apskritai buvo bandoma šv. Povilo skelbtajame moksle surasti tai, kas galėtų būti pavadinta „prieškrikščioniškąja krikščionybe“, arba ankstesne už Jėzų.
Tarp kitų, šiai srovei pasipriešino Schweitzeris šv. Povilo tyrinėjimų naujoje istorijoje (1911), o vėliau Apaštalo Povilo misticizmo studijoje (1930) jis tvirtai laikėsi eschatologinės teorijos ir taip pat pritaikė ją šv. Povilui. Susirūpinęs tuo klausimu, ką pasirinkti kaip krikščionybės kilmės šaltinį — judaizmą ar helenizmą, — jis ryžtngai pasisakė už pirmąjį. Loisy, priešingai, savo studijoje apie pagoniškąsias misterijas (1919) darė prielaidą, kad, pradedant šv. Povilo laikais, krikščionybę smarkiai paveikė helenistinės misteriškosios religijos.
Iš tikrųjų tai Schweitzeris turėjo įžvalgesnę akį negu Loisy. Jis numatė, kad religijų lyginimo metodas, jeigu vien juo perdėm naudotis, kaip buvo daroma beieškant „prieškrikščioniškosios krikščionybės“, galėtų paneigti net istoriškąjį Jėzaus buvimą. Jis turėjo pagrindo, nes griežtai logiškos išvados ir šįkart neleido kitaip pasisakyti. Kaip anksčiau Bruno Baucis, iki kraštutinių galimybių remdamasis Strausso ir Tiubingeno mokyklos prielaidomis, baigė neigdamas Jėzaus istoriškumą, taip ir šį kartą, pasinaudojant tam tikrais „religijų lyginimo“ mokyklos dėsniais, o ypač nuo Reimaraus laikų madingomis filosofinėmis prielaidomis, prieita išvados, kad Jėzaus iš tikro niekada nebuvo.
216. Po teisybei naujoji tų neigėjų grupė atrodė tik kaip mėgėjai ir įsibrovėliai į specialistų tarpą, nes jie nedavė sau pateisinti kokio nors naujo aiškinimo, pagal kurį, kaip mada reikalavo, Jėzus, „nuvalytas“ nuo dieviškųjų ypatybių, būtų bent išgelbėtas kaip žmogus. „Enfantes terribles“ — baisūs vaikai — tada išėjo į priekį, laikydamiesi priešingos tezės; užuot gelbėję Jėzų žmogų, jie bandė išgelbėti Kristų „dievą“, teikdami pirmenybę hegeliškajam „dievui“ prieš istorinį žmogų. Tačiau ir jie turėjo rekomendaciją ir gana autoritetingą, pateiktą pačių eschatologų. Anksčiau jau matėme, kaip Loisy iššaukiamai laikėsi su kiekvienu, kuris neigė, kad Jėzus nelaukęs pasaulio pabaigos, reikalaudamas įrodyti istorinį jo buvimą (§210). Tas iššūkis buvo priimtas paraidžiui, o kadangi naujųjų visiškai neįtikino eschatologų pateiktieji įrodymai dėl to jaudinančio laukimo, jie iš viso paneigė Jėzaus buvimą. Koks eschatologas galėtų pakaltinti juos logikos trūkumu?
Į devynioliktojo amžiaus pabaigą keletas olandų mokslininkų, kaip A. Pierson, A. Loman ir keletas kitų, taip pat pradėjo neigti Jėzaus buvimą, bet nesusilaukė aiškesnių pasekmių. Taip atsitiko ir vokiečiui A. Kaltkoffui (1902), kuris savo darbą rėmė Bruno Bauerio prielaidomis. Anglijoje J. M. Robertson nuo 1900 m. pradėjusiuose rodytis veikaluose palaikė mintį, kad Jėzus buvo žydų tautos senojo kulto objektas ir sulyginamas su mitu apie senovės Jozuę. Amerikietis W.B. Smith, kuris tačiau rašė vokiškai, 1906 m. paskelbė reikšmingo pavadinimo veikalą „Prieškrikščioniškasis Jėzus“, kuriame jis bando ieškoti Jėzaus kulto ir ne hebraiškose tautose. Tais pačiais metais P. Jensen, žymus asirologas, parašė kelių tomų darbą, kuriame parodė, kad Jėzus, kaip Mozė ir kiti Senojo Testamento asmenys, buvo greičiau tik nuotrupa didžiulio babiloniečių mitologinio epo Gilgamesh. Pagaliau 1909 m. susiduriame su veikalu vokiečio A.Drews, kuris paskelbė du stambius tomus „Kristaus mitas“, o vėliau kitais raštais ir uoliai skaitydamas paskaitas bandė Jėzaus istorinį neigimą suvesti į sistemą ir išpopuliarinti. Jis plačiai pasinaudojo Robertsono (Jėzus = Jozue) ir Smitho (pagoniškų sąvokų įtakos) idėjomis.
Toksai beveik lengvabūdiškas tų „istorijos“ atkūrėjų tvarkymasis nesusilaukė specialistų dėmesio, bet Drewso veiklos veržlumas vis dėlto sukėlė paniekos kupino pykčio ir piktų ginčų. Iš istorinio požiūrio jie atrodo nepateisinami, kaip lygiai nepateisinama būtų ginčytis su kuo nors, kas neigtų istorinį Juliaus Cezario ar Sokrato buvimą. Tokiems neigėjams vienintelis tinkamas atsakymas yra tyla. Šiuo atveju betgi sunkumų sudarė tai, kad Drews ir jo draugai naudojosi tais filosofiniais principais, kurie tokie artimi buvo jų priešams.
Drewso ir jo šalininkų priekaištavimo esmė šitokia: Jūs neigiate Jėzaus dieviškumą ir tai, kad jis darė stebuklus, ir dėl to jūs esate visiškai teisingi. Bet ar jūs nematote, kad Jėzus Dievas Naujojo Testamento yra parodomas su ne mažesniu, gal net su didesniu tikslumu, kaip Jėzus žmogus? Ar jūs nematote, kad jame abi figūros, Dievo ir žmogaus, taip glaudžiai yra susijusios, jog jų negalima išskirti? Istoriškai kalbant, dokumentai tokia pat šviesa nušviečia abi figūras. Todėl jei jūs priimate Jėzų žmogų, jūs negalite atmesti Jėzaus Dievo, remdamiesi filosofinėmis prielaidomis. Be to, patirtis yra mūsų pusėje, nes jau pradedant Reimaru visos pastangos išgelbėti Jėzų žmogų ir atmesti Jėzų Dievą buvo nesėkmingos, aiškiai dėl to, kad buvo eita klaidingu keliu. Taigi mes einame priešingu keliu ir atmetame Jėzų kaip žmogų, arba, geriau sakant, mes nukeliame tiek Dievą, tiek ir žmogų į nerealiąją sritį, šitaip elgdamiesi, mes esame žymiai ištikimesni istorijai negu jūs. Jūs iš tikrųjų esate verčiami prileisti baisią nesąmonę, kad griežti monoteistai, kaip šv. Povilas ir pirmieji iš judaizmo atėję krikščionys, garbino kap dievišką antgamtinę būtybę tą žmogų, kuris mirė prieš keletą metų ir kurį daugelis jų patys pažinojo. Mes, priešingai, reikalaujame pripažinti tik paprastą idealaus įsikūnijimo vyksmą, tvirtindami, kad pirmieji krikščionys savo religine idėja pridengė žemiškąją būtį, kaip nekartą yra atsitikę religijų istorijoje.
Jų samprotavimas, kaip argumentas „ad hominem“, buvo tobulai logiškas. Dėl to kilo niekinamasis pyktis ir ginčas tų jų priešų, kurie nenorėjo prisipažinti nelogiški ir nenuoseklūs.
217. Bevedant ginčus po pirmojo pasaulinio karo iškilo nauja evangelinių šaltinių kritikos kryptis, žinoma kaip istorijos formų metodas (formgeschichtliche Methode).
Šio metodo šalininkai daugiausiai buvo vokiečiai (K.S.Schmidt, 1919; M.Dibelius, 1919 ir vėliau, R.Bultman, 1921 ir vėliau; M.Albertz 1921, G.Bertram 1922 ir vėliau bei kiti), ir jų siekimai yra tik literatūriškai svarstyti klausimus; jie siūlo tyrinėti, kaip susidarė pirmieji su Jėzum susiję pasakojimai ir kaip jie būdavo perduodami, kol dar nebuvo užrašyti. To siekdami jie nagrinėja literatūrines populiarių ar religinio pobūdžio pasakojimų „formas“ (pavyzdžiui, „novelė“, „apoftegma“, „paradigma“ ir t.t.). Jie pripažįsta, kad evangelijų turinys, prieš jį surašant, sudarė dalį Bažnyčios mokymo ir buvo artimai susijęs su krikščionybės kultu ir dėl to turėjo savitą gyvenimą ir rutuliojimosi eigą. Jie taip pat pripažįsta, kad pagal pačią net seniausiąją krikščioniškąją tradiciją Jėzus yra jau antgamtinė būtis ir religinio garbinimo objektas. Dėl to šio metodo sekėjai tiesiogiai nesirūpina Jėzaus biografija, o vien tik tuo evangelijų turiniu, kuriuo ji remiama. Kita vertus, neišvengiamai teko prasiveržti už literatūrinės kritikos rėmų ir kurti biografiją, ir tai yra reikšmingas dalykas. To naujojo kriticizmo išvada yra teorija kuri daug kuo primena Strausso sudarytąją. Istorinis Jėzaus buvimas paprastai pripažįstamas, bet su juo susiję evangelijų pasakojimai laikomi pirmykštės krikščionių bendruomenės kūryba. Tai nėra mitologinė kūryba, kaip Straussui atrodė, bet tai turi visas liaudies religinės kūrybos ypatybes ir šiek tiek objektyviosios istorinės tiesos sudėtinių dalių, nors šiandien nebeįmanoma išskirti sudėtinių dalių, norint atrinkti medžiagą Jėzaus gyvenimui.
Šis skepticizmas nėra kokia nors formalinio metodo mokyklos išimtinė teisė, bet palaipsniui darosi vis labiau būdingas ir kitų srovių šalininkų tarpe. Nėra kokia nors reikšminga išimtis ir R. Eisler. Stambiu kelių tomų veikale, graikiškai pavadintame „Karalius Jėzus, kuris nekaraliavo“ (1929-1930) jis visu tikrumu ir tikslumu pristato Jėzų kaip revoliucionierių, sukursčiusį ginkluotą sukilimą ir už tai romėnų pasmerktą mirti. Vėliau savo studijoje „Ketvirtosios evangelijos paslaptis“ (1938) nemažiau smulkmeniškai jis duoda evangelisto Jono biografiją. Visų mokyklų tyrinėtojai jo darbus laikė grynai romanais, ypač tas jų vietas, kuriose tariamai pristatoma istorija, ir prie tokios nuomonės nėra ko bepridėti.
Šiandieną praktiškai tasai tyrinėjimų laukas yra suskaldytas eschatologinės, lyginamosios religijų ir mitologinės teorijos mokyklų. Tie, kurie naudojasi formaliniu metodu, gali būti priskirti į bet kurią šių trijų mokyklų. Keletas dar likusių liberalinės mokyklos atstovų maža besulaukia dėmesio. Religijų lyginimo mokykla tolydžio atsisako kai kurių hipotezių, t kurias pradžioje buvo smarkiai tikėta, kaip ta jau minėtoji (§214) dėl mandeizmo. Mitologinė teorija, priešingai, susilaukė smarkaus gynėjo — prancūzo Couchoud, kuris daugiausia ginčijosi su eschatologais.
218. Savo nervingoje knygutėje „Jėzaus paslaptis“ (1924 m.) jis dažnai kreipiasi į pagrindinį eschatologą Loisy, kuriam reiškia dėkingumą už visa, ką iš jo yra išmokęs, bet kurio prisirišimą prie istorinio Jėzaus jis laiko nepateisinamu. Loisy tezei, kad krikščionybė kilo sudievinant Jėzų žmogų, Couchoud, tarp kitų dalykų, iškelia ir šį sunkumą: „Daugelyje Romos imperijos sričių buvo galima sudievinti atskirą žmogų. Tačiau bent vienoje tautoje tai buvo neįmanoma, ir šitaip buvo žyduose. Jie garbino Jahvę, vienintelį Dievą, nepaprastą ir nenusakomą, kurio vardo jie netaria, kuris buvo atskirtas nuo kitų sutvėrimų bedugnių bedugnėmis. Sieti su Jahve bet kokį žmogų būtų buvusi šventvagystė ir didžiausias pasibaisėjimas. Žydai gerbė imperatorių, bet būtų leidęsi geriau supiaustomi į gabalus, negu pratarti nors ir pašnibždomis, kad imperatorius yra Dievas, ir būtų lygiai leidęsi supiaustomi į gabalus, jei būtų buvę verčiami tą patį pasakyti net apie Mozę. Ar pirmieji krikščionys, kurių balsą girdime iš žydų žydo (tai yra iš šv. Povilo), būtų sieję žmogų su Jahve ta pačia natūraliąja prasme? Štai tasai stebuklas, kurį aš atsisakau priimti. — Būtų juokinga atmesti imperatoriaus sudievinimą iki tokio laipsnio, kad dėl to būtum padaromas kankiniu, vien tik dėl to, kad pripažintų vieno jo valdinių dieviškumą. — Ar Povilas iš tiesų kalba apie tokį kaip ir jis amatininką, kai sako: „Kiekvienas, kurs šauksis jo vardo, bus išganytas“, arba: „Prieš jį priklaups kiekvienas kelias“, kai tuo tarpu šv. Raštas tai sako tik apie Dievą? Ar tasai palapinių statytojas (toks buvo šv. Povilo amatas) priskiria gal kitam keliaujančiam dailidei tą šešių dienų darbą, sukūrimą šviesos ir vandenų, saulės ir mėnulio, gyvulių ir žmogaus, sostų, viešpatysčių, kunigaikštysčių ir valdžių, angelų ir šėtono? Ar jis nebus sumaišęs žmogaus su Jahve?“ Taigi grynai istoriniais pagrindais žiūrint nepriimtina, kad krikščionybės Kristus būtų sudievintas Jėzus žmogus. Tai ar gali jis būti tuo pat metu tikras Dievas ir tikras žmogus? Tai taip pat nepriimtina, tik jau ne istorine, o filosofine prasme, žmogaus - Dievo sąvoka „iš tiesų yra sąvoka iš anų laikų dar prieš Kantą, nors ją priėmė didieji vyrai, kaip šv. Augustinas, šv. Tomas, Paskalis, šiandieną yra nebepriimtina... Palaipsniui keitėsi supratimas, ir aš darau prielaidą, kad čia su Kantu yra susiję daugiau negu tik šiek tiek“. Kantas neabejotinai sietinas su tuo, o taip ir Hegelis, net dar didesniu laipsniu; bet Celsas taip pat buvo iš anų laikų prieš Kantą — kaip jau esame matę §195 — taip pat galvojo, kaip ir Couchoud. Todėl nelieka nieko kita, kaip tik griebtis visiškai priešingos Loisy hipotezės, o tai Couchoud ir daro, baigdamas tuo, kad „Jėzus nėra palaipsniui sudievintas žmogus, bet Dievas, kuris palaipsniui buvo sužmogintas“.
219. Į Couchoud užsipuolimą Loisy progai pasitaikius atsakė sausai ir paniekinamai, tarp kitko pareikšdamas, kad „Mes niekada tragiškai neėmėme mitologų spėliojimų“. Bet tasai užsipuolimas iš tikro turėjo kažką tragiško. Tai parodė Loisy paskutinėse savo knygose: „Krikščionybės gimime“ 1933 m., kurią jis sustiprintą dar „Naujojo Testamento laiškų literatūrinėse pastabose“ 1935 m. išleido, šiuose raštuose jis kas kartą vis labiau pabrėžia savo skepticizmą dėl Jėzaus biografijos istoriškumo ir šį skepticizmą teisina vis smarkiau, vis kraštutiniškiau kritikuodamas šv. Povilo laiškus.
Tą skepticizmą Loisy taip išreiškia: „Pasitenkinkime žinojimu tiktai tiek, kad tuo metu, kada Poncijus Pilotas buvo Judėjos prokuratoriumi, gal būt, 28 ar 29 mūsų eros metais, o gal dar metais ar pora anksčiau, Judėjoje, Kafarnaumo srityje, iškilo pranašas. Jis vadinosi Jėzus. Tas Jėzus buvo pačios žemiausios kilmės. Panašu į tiesą, kad jo tėvo vardas. Juozapas, o motinos — Marija, yra tradicijos sukurta. Keletas jo brolių turėjo didesnį ar mažesnį autoritetą pirminėje bendruomenėje. Be abejo, jis buvo gimęs kuriame nors miestelyje ar kaime, kur iš pradžių pradėjo mokyti“. Pažymėtina, kaip šie žodžiai yra panašūs į Renano žodžius tuo pačiu klausimu (§206), nors pastarasis praktiškai buvo atsisakęs savo skepticizmo, o Loisy neatsisakė jo.
Be to, šis Jėzus nebūtų turėjęs nė laiko išplėsti didelei veiklai, nes Galilėjoje mokė „neilgą laiką. Bus gana pasakyta, kad ten prabuvo keletą mėnesių“. Po to kelionė į Jeruzalę ir mirtis. Bet net ir taip sumenkintas pasakojimas apie Jėzų yra dar prieštaringas, kaip iškėlė Couchoud, šv. Povilo liudijimui, kuris, nė dvidešimčiai metų nepraslinkus nuo Jėzaus mirties, iš šio žmogaus padaro dievišką būtį, žmonijos atpirkimo, visuotinės malonės, Eucharistijos ir krikščioniškojo išganymo paslapčių autorium. Todėl arba Loisy klaidingai pavaizdavo Jėzų, arba šv. Povilas neteisingai liudijo. Loisy, žinoma, pasirinko antrąją išeitį.
Anksčiau šv. Povilo laiškams jis buvo pripažinęs esminį autentiškumą, laikydamas juos parašytais tarp 50 ir 61 metų. Dabar, bėgdamas nuo aukščiau paminėtojo priekaišto, tą laikotarpį iš tikro paverčia lyg nebuvusiu. Paskirus laiškus skaldydamas į gausybę fragmentų, šv. Povilui jis bepriskiria tik mažą jų dalį ir skelbia, kad ilgieji fragmentai, o, svarbiausia, tie, kurie jo teoriją stato į keblią padėtį, yra įterpti, ir tuos jis priskiria pirmojo šimtmečio pabaigos „mistiškajam gnosticizmui“. Ilgai svyravęs jis pagaliau paskelbia, kad tos jam vargą sudariusios pastraipos, kuriose šv. Povilas rašo apie Jėzaus įsteigtąją Eucharistiją, yra neteisingos ir suklastotos (§548).
220. Naująjį ir griežtąjį tą kritiškumą reikšdamas dėl šv. Povilo laiškų Loisy turėjo pirmtaką — Henry Delaiosse. Tai vienas daugelio Joseph Turmel slapyvardžių, kuriuo prisidengęs jis paskelbė (1926 m.) eilę Couchoud redaguotų tomelių knygų (abiejų tyrinėtojų bendradarbiavimas itin reikšmingas). Tose savo knygelėse jis taip pat suskaldo šv. Povilo laiškus, apaštalui palikdamas tik trumpas ištraukas. Beveik visą likusiąją dalį priskirdamas Marcijonui, kuris tariamai parašęs jų apie 150 m. Turmel, taip pat Delafosso slapyvardžiu prisidengęs, panašiai apsidirbo ir su Ignaco Antijokiečio laiškais (1927 m.), skelbdamas ir juos Marcijono darbu, o taip pat ir su Polikarpu, kurį jis paskelbė kaip padirbinį. Turmelio išvadas, išskyrus pasisakymą dėl Marcijono, priėmė ir plačiai jomis pasinaudojo Loisy.
Jeigu Loisy turėjo pirmtaką, tai neatrodo, kad jis būtų susilaukęs pasekėjų. Patys buvusieji jo mokiniai atsisakė pritarti jo nuėjimui į kraštutinumą. Italijoje buvo rašoma: „Kalbėkime aiškiai. Alfredas Loisy dvidešimtojo šimtmečio religinėje kritikoje paliko neišdildomą žymę savo sinoptikų kritika, ypač išskirtinomis pastangomis išjungti Povilo įnašą iš evangelinės tradicijos, o dar labiau Morkaus. Jeigu istorinis Povilas, Laiškų Povilas, išsprūsta mums iš rankų ir dingsta antrojo šimtmečio gnostikų spėliojimuose, tad Evangelijų kritiką (atrandamieji papirusai vis labiau apibrėžia Evangelijų parašymo laiką, plg. §160) reikia iš naujo pradėti, o jeigu pradėti, tai turi būti dirbama arčiau laikantis ortodoksinės tradicijos. Iš tikrųjų būtų susilaukta gražių išdavų po tokio daugelio ekskomunikų“ (E. Buonaiuti, in Religio, 1936 m. sausis, p. 67).
Tas pats atsitiko ir Prancūzijoje, kurioje M. Goguel ir Ch. Guignebert atmetė galutines Loisy išvadas, nors abu priėmė eschatologinę teoriją ir daug už ką yra skolingi jam. Goguel išleido „Jėzaus Gyvenimą“ 1932 m., o po to sekančiais — 1933 m. — ir „Pirmykštės krikščionybės tikėjimą į Jėzaus prisikėlimą“. Biografijoje vyrauja eschatologiniai dėsniai, nors užtinkama kai kurių iš liberalinės mokyklos pasiskolintų dalykų. Antrojoje savo studijoje paneigia prisikėlimo istoriškumą ir bando aiškinti, kaip kilo tikėjimas į prisikėlimą. Guignebert 1933 m. išleido veikalą, pavadintą „Jėzus“, kuriame jis beveik visur seka senuoju Loisy ir yra kraštutiniškesnis už Goguel.
Bet ir čia mes vėl susiduriame su tuo pat klausimu, kuris kilo ryšium su jau minėtuoju Bruno Baueriu ir vėlyvaisiais mitologais, būtent, žiūrint iš kritinio nuoseklumo ir loginio pagrįstumo, — ne istorinių dokumentų požiūrio, — ar ne mokytojas Loisy laikytinas tikslesniu, negu neryžtingi jo mokiniai? Logika turi savo geležinius įstatymus, kurie reikalauja, kad jeigu jau kartą sudaromi tam tikri dėsniai, tai jų turi būti laikomasi iki galutinių išvadų. Todėl jeigu kartą jau nustatyta, kad evangelijos vaizduoja Jėzų kaip eschatologinį svajotoją, jeigu tuo remiantis sinoptikai suskaldomi į dalis ir didžiuma jų atmetami kartu su visa ketvirtąja evangelija, jeigu mokytojas ir jo mokiniai iki šios vietos visiškai sutarė ir pagaliau kai mokytojas pamato, kad ligi šiol atliktasis darbas nieko nevertas, kol ta pačia tvarka nebus apsidirbta su tiesiog neįveikiamu tradiciniu šv. Povilu ir dėl to pradeda pritaikinėti jam tai, — tai kiekvienas, turįs šiek tiek supratimo, gali matyti, kad mokytojas visiškai logiškai eina sau nusižymėtuoju tiesiu keliu, o priešginos mokiniai yra nelogiški, sustoja pusiaukelėje, darydami tai dėl kažkokio nepateisinamo konservatyvaus jausmo.
221. Bet taip pat galima iškelti klausimą, ar pats Loisy iš tikrųjų buvo kada nors ištikimas iki galo savo principams. Ilgą laiką atsidėjęs dirbdamas tyrinėjimo darbą, aišku, jis palaipsniui radikalėjo ir vėliau paneigė ankstyvesniąją, ne tokią griaunamąją kritiką, kurios jis buvo laikęsis. Kiekvienu atveju šiandieną Couchoudo mitologinės mokyklos kolegos yra dar net radikalesni, ir Loisy kratėsi jų neigiamą nusistatymo. Tarp Couchoud, neigiančio Jėzaus buvimą, ir Loisy, teigiančio tai, yra aiški bedugnė. Bet ta bedugnė, atrodo, yra daugiau teorinė, negu praktinė. Kas iš tikro yra Loisy istorinis Jėzus? — Galilėjos jaunuolis svajotojas, kuris du ar tris mėnesius sakė pamokslus ir Jeruzalėje buvo pasmerktas mirti. Daugiau nieko apie jį nėra žinoma. Tai greičiau šešėlis, paprastas vaiduoklis, kuris lengvai pūstelėjus išnyktų. Loisy tačiau nenori būti atsakingas už tą pūstelėjimą ir patogiau jaučiasi į miltus maldamas šv. Povilo laiškus, negu sudarinėdamas pagrindą tam vaiduokliui pranykti. Išsisukinėjimas yra nuoseklus, bet beviltiškas, o dėl to, kad jis toksai beviltiškas, niekas juo nepasekė ir nepaseks. Ar nebūtų žymiai sėkmingiau ir, svarbiausia, logiškiau padaryti tą sprendžiamąjį pūstelėjimą ir nupūsti šalin tą istorinio Jėzaus šešėlį, kaip pasielgė Couchoud?
Tikra tiesa, kad Loisy ir po jo ištikimasis Guignebert nekartą atsakydavo Couchoudui, tvirtindami, kad jo hipotezės klaida yra ta, jog ji „neišaiškina krikščionybės kilmės“. Bet Couchoud visuomet gali atsikirsti klausdamas, ar Loisy saugomasis istorinio Jėzaus šešėlis iš tikrųjų išaiškina krikščionybės kilmę, ar bent išaiškina ją geriau negu istoriškumu pridengta religinė idėja, kuriai Couchoud teikia pirmenybę. Iš tikro jis gali eiti dar toliau ir tvirtinti, kad Jeigu hipotezė, jog Kristus niekada nebuvo, neišaiškina krikščionybės kilmės, bet tai būtų tik vienas iš daugelio tokių atsitikimų, kuriuose istorija suranda išeitį išmintinguoju „ars nesciendi“ — nežinojimo menu, o kad iš tiesų bet kuriuo atveju ta hipotezė leidžia išvengti baisios istorinės nesąmonės, kuri leido griežtai monoteizmo prisilaikantiems žydams pradėti masiškai garbinti žmogų, kuris tik neseniai mirė ir kurį jie patys asmeniškai buvo pažinoję.
Racionalistų, atsisakančių sekti Couchoud, dvasinė drama yra štai kokia. Jie tvirtina, kad dėl Jėzaus istorinio buvimo negalima abejoti, nes tai patikrina labai svarbūs, gausūs ir rimti liudijimai. Jei tie liudijimai būtų atmetami, tada yra dar net daugiau pagrindo atmesti liudijimams, susijusiems su istoriniu Sokrato, Aleksandro Didžiojo, Hanibalo, Mani, Mahometo, Karolio Didžiojo ir begalybės kitų asmenybių buvimo, ir turėtų žlugti visa istorija. Bet tie patys labai svarbūs, gausūs ir rimti liudijimai, užtikrindami istorinį Jėzaus buvimą, liudija taip pat jo antgamtiškumą ir stebuklų darymo galią. Taigi kai tik mes iš tų liudijimų pasidarome išvadas, kad Jėzus iš tikrųjų buvo, mums taip pat reikės darytis išvadą, kad jis buvo antgamtinė būtybė, kuri darė stebuklus. Bet tokia išvada racionalistams negalima „a priori“ (iš anksto nusistačius), ir čia kaip tik slypi jų drama. Jie privalo „a posteriori“ (iš patyrimo, iš fakto spręsti, darytis išvadas) įrodyti, kad antgamtinį ir stebukladarį Jėzų liudijantieji dalykai neturi jokios vertės, nors jie patys tuos liudijimus laiko labai autoritetingais įrodymais, kad Jėzus buvo.
Metodas pasiekti tam „a posteriori“ — kaip dabar jau žinome — yra sauvališkas tekstų atrinkimas. Nepajėgiamieji sutvarkyti antgamtiškieji tekstai atmetami, nes jie neturi istorinės vertės. Kiti, labiau nepalenkiamieji, patvarkomi Renanui tokiu brangiu „švelnaus padailinimo“ būdu (§207) ir tuo būdu nulyginami iki grynai natūralaus lygio, kol įgauna istorinę vertę. Bet šis metodas, nors ir kaip patogus aprioristiniams tikslams tų, kurie naudojasi juo, yra perdaug vaikiškas, ypač dėl to sauvaliavimo. Kaip tik Harnackas, tas įžymusis racionalistas, pramatė, kad evangelijų kritikui atsitiktų tas pats, kaip tam vaikui, kuris, pasiėmęs svogūno galvą, aižytų sluoksnį po sluoksnio ir mestų šalin, savo vaikišku protu svarstydamas, kad išaižęs svogūną jo viduje ras riešutą. Nuaižęs ir paskutinį sluoksnį, pamatė, kad nieko nebeliko.
Vėlesnieji įvykiai parodė, kad Harnacko įtarimas buvo visiškai teisingas, nes paskui kritikus, kurie daugiau ar mažiau atmetinėjo evangelijų tekstus, sekė kiti kritikai, kurie nesivaržydami bloškė juos šalin be jokio skirtumo. Iš tikrųjų nieko nėra logiškesnio už pačią logiką, kai ji imama griežtai taikyti.
222. Vienas dalykas yra labai aiškus kiekvienam. kas imasi apžvelgti gausų evangelijos kritikų patyrimą nuo Reimaraus iki dabarties: jei tik kartą pradedama ištrininėti kuri nors istorinio Jėzaus paveikslo dalis, pateikiamojo mums evangelijose, tai išdavoje būna arba istorišką nesąmonę rodąs paveikslas, ir dėl to tuojau jo tenka atsisakyti, arba prieinama galimybės, kad reikia visą paveikslą ištrinti. Įvairūs evangelijų Jėzaus bruožai yra tokie artimai giminingi vieni kitiems ir taip susipynę vieni su kitais, kad vieni būtinai reikalingi kitų. Taigi jie turi likti tokie, kokie yra, arba turi būti ištrinti visi be jokios išimties.
Su ta dar yra susijusi kita labai aiški išvada: ar kritikai priima evangelijų Jėzų tokį, koks jis yra, ar jie atsisako evangeliškojo paveikslo viso ar iš dalies, išvadas jiems padiktuoja filosofiniai, o ne istoriniai kriterijai. Didžioji skirtis, kuri išskiria dvi kriticizmo padalas, yra filosofinis klausimas, ar yra „įmanoma“ antgamtiškumui ir stebuklui būti fiziniam pasauly. Visi istoriniai kriterijai, palyginti su šiuo filosofiniu, bet kurio mokslininko akyse yra daug mažiau svarbūs, kai jis įsijungia į vieną ar kitą padalą. Tie dešinėj esantieji pripažįsta antgamtiškumo galimybę, tie kairėj esantieji skelbia, kad tai „neįmanoma“. Tai yra tikroji dvasia, kuri skatina visus istorinius dokumentų tyrinėjimus abiejose padalose ir apsprendžia jų išvadas. Tie kairėje įsitvirtinę vienas po kito priima bet kokį Jėzaus istoriškumo klausimu sprendimą, nuo tokio, kaip Reimaraus, iki tų, kaip mitologų, kad tik išvengtų anos „galimybės“, kuri jiems yra daug didesnė nesąmonė už labiausiai į nesąmonę panašų sprendimą. Apsistoję dešinėje žingsnis po žingsnio turi įsitikinti, kad jų prileistoji „galimybė“ yra tapusi „tikrove“, ir išsiaiškinti, kaip ji tinka į ano meto istorinių įvykių rėmus. Kitų kokių nors labai didelių kliūčių jie nesutinka.
Šią dešiniojo sparno padėtį yra gabiai aptaręs pačioje kraštinėje kairėje esąs patsai Couchoud, šiais žodžiais: „Juo daugiau mąstau apie tai, juo labiau įsitikinu, kad istorinį Jėzų be jokių sąlygų gali priimti tik tikintieji ir tik jie geriausiai supranta jį. Tikintieji turi senųjų tekstų raktą. Tikintieji juos skaito be sunkumų ir supranta tikrąją prasmę. Jie gali ieškoti paaiškinimų, bet jie niekad nesusiduria su jokiais pagrindiniais sunkumais. Jėzaus mįslės jiems nėra. Jiems nėra tų kliūčių, ties kuriomis aš suklumpu, būtent, kaip Povilas galėtų garbinti savo bendralaikį žydą, priskirdamas jam Jahvės ypatybes. Povilas Jėzų laiko Dievu, nes Jėzus tikrai yra Dievas. Tikintieji yra apšviesti. Jų padėtis egzegezėje yra pavydėtina. Jie priima pilna jų prasme tuos dokumentus, kuriuos kritikai sutinka kreivai ir bando darinėti rizikingą atranką“.
223. Šiame taške reikalas atsiduria jautrioje padėtyje. Kairieji dažnai kaltina dešiniuosius, kad jie esą tironizuojami dogmomis ir negali gėrėtis mokslo laisve, kuri taip maloniai šviečianti kairėje.
Štai čia mums ir tenka aptarti savo terminus. Pirmiausia, kai tam tikras dėsnis laisvai ir sąmoningai priimamas, tada mes galime kalbėti apie stiprų prisirišimą prie jo, bet ne apie tironiją. Be to, yra dogmų ir dogmų: tikroji dogma yra religinė. Bet taip pat yra filosofinių aksiomų, kurios pasauliečiams galioja kaip „dogmos“ ir įkvėpia tokią ištikimybę, kokios šiuo atveju religinės dogmos galėtų pavydėti. Be to, būtų vaikiška arba nenuoširdu paneigti tai, kad kairieji turi savų pasaulietiškų „dogmų“, būtent, filosofinių aksiomų, kurios verčia juos tyrinėti ir diktuoja jiems išvadas daug stipriau negu istoriniai dokumentai.
Nedažnai ir nelabai norom jie pripažįsta tai, bet iš to visiškai suprantamo santūrumo yra buvusios kelios laimingos išimtys: „Jeigu ši christologinė problema, šimtmečius žadinusi ir patraukusi į save daug krikščionių mąstytojų, šiandien ir vėl tiriama, tai ne tiek jau priklauso nuo to, kad jos istorija geriau žinoma, kiek dėl to visiško atsinaujinimo, kuris įvyko ir tebevyksta modernioje filosofijoje“ (A. Loisy, „Autour d‘un petit livre“, p. 128-129). Štai prisipažinimas tiek nuoširdus, kiek ir brangus.
Kairiųjų dešiniesiems kritikams taikomieji paniekinamieji kaltinimai jokiu būdu nepateisinami, o pastarieji gali dargi rimtai nesutarti vieni su kitais, ypač dar, jei kai kurie iš kairės perbėga į dešinę, tai kiti iš dešinės taip pat perbėga į kairę. Vėl gi negali būti rimta tvirtinti, kad visada būna lengva ir paprasta atsisakyti pasaulietiškosios „dogmos“. Iš tikro patyrimas rodo, kad nuoširdus prisirišimas prie pasaulietiškosios „dogmos“ gali pareikalauti iš kai ko net ir pasaulietiškos „kankinystės“, pavyzdžiui, priimant galutiniais niekais virtusią Paulaus teoriją arba didžiąją Couchoud nesąmonę. Ar atkentėti už tokius niekus ir nesąmones nėra gi beveik tikra pasaulietiška „kankinystė“?
Iš tikro abiejose stovyklose kalbama dviem skirtingom kalbom: „natūralizmo“ ir „antgamtiškumo“. Kairysis sparnas, kalbėdamas natūralizmo kalba, nesupranta ir neturi noro suprasti tos kalbos, kuri kalba „antgamtiškumo“ kalba. Dešinysis sparnas, kalbėdamas ta antgamtiška kalba, puikiausiai supranta ir kitą kalbą, tiktai tvirtina, kad ji yra svetima Evangelijos krašte ir todėl keleivis šiame krašte su savo viena natūralizmo kalba čia nieko nesupras ir nebus suprastas.
Taigi kairieji iš principo niekina visa, ką dešinieji sako, laikydami juos tokia gimine, kuri naudojasi barbarų šneka. Geriausias įrodymas yra jau minėtojo radikalo Schweitzerio veikalas, kuriame pateikiama nuodugnių tyrinėjimų apie Jėzaus gyvenimą, tačiau beveik visiškai nieko neužsimenama apie dešiniųjų išleistuosius raštus.
Kita vertus, pastarieji gana plačiai domisi kairiųjų leidiniais, nes, tarp kitų dalykų, užtinka juose atitinkamų natūralistinių teorijų žlugimo įrodymų, kurios primena prakalbas žmonių, kalbančių bet kuria kalba, tačiau ne tikrąja, ir dėl to jų stovykla yra virtusi tam tikros rūšies Babelio bokštu. Jeigu toksai palyginimas atrodytų netaktiškas ir blogo skonio, tai kaltė turėtų kristi tam, kuris pirmasis pavartojo jį, o tai buvo Loisy, kurio padėtis kairiojo sparno hierarchijoje buvo itin įžymi. Jis šitaip pasakė: „Mes esame smarkiai gundomi galvoti, kad dabartinė teologija —išskyrus Romos katalikus, kuriems ortodoksinė tradicija visuomet turi įstatymo galios — yra tikras Babelio bokštas, kuriame idėjų sumišimas yra net didesnis, negu kalbų skirtingumas“ (The Hibbert Journal, VIII-3, 1910 m. balandžio mėn. p. 486).
Jei tie žodžiai yra skirti apspręsti kairiųjų pasiektiesiems rezultatams, tai dešiniesiems malonu priimti juos, kaip prisipažinimą, kad išėjo bankrotas.
224. Taigi tokios yra praktiškos išdavos tyrinėjimų, kuriuos atliko kairysis sparnas, o vien tik jo darbus čia ir nagrinėjome. Nuo pat Reimaraus iki pat šių dienų naujoji karta šaukė vis pergalės šūkį, vis su įsitikinimu, kad pagaliau surastas tikras ir aiškus Jėzaus klausimo sprendimas. Tačiau kita karta kaip taisyklė tą plačiai pripažintąjį sprendimą atmesdavo ir eidavo ieškoti kito. Kai kurie dalykai, reikia tiesą sakyti, buvo nustatyti, atlikus tiek daug tyrinėjimų, bet jie vis antraeilės reikšmės, o priimtini ir dešiniajam sparnui. O pats pagrindinis klausimas, taigi Jėzaus klausimas kaipo toks, dar vis tebelaukia galutinio atsakymo. Paskutinysis sprendimas iškilmingai buvo pasiūlytas eschatologų, bet jau beveik ir visa ištisa kita karta praėjo nuo to laiko, kai tai buvo paskelbta. Betgi, jei praeitojo šimtmečio dėsniai dar palaiko tą sprendimą, tai nebetoli jau laikas, kai jo bus visiškai atsisakyta. Iš tikro jau matyti ženklai, kai ruošiamasi jį atmesti, ir tie ženklai gausūs, tik mes nepajėgiame dar įžvelgti ženklų to kito advento, kuris turės pakeisti šitąjį.
Nebus taip pat lengva sukurti naują ir gerai aptartą istoriškumo teoriją, kai jau pakankamai ištirtas visas ankstyvasis judaizmas ir viskas šalia jo. Galimybių dar yra, tai tiesa, nes nauji atradimai gali iškelti aikštėn svarbių dokumentų. Bet ir čia nėra ko labai šviesiai žiūrėti, nes pastaraisiais metais surastieji papirusai pristato gerą ir mielą požiūrį į senąją ir visą ištisą evangelijų tradiciją, tuo pačiu prieštaraudami vėlesniais laikais eschatologų dirbtinai iškraipytam požiūriui į evangelijas. Jei praeitis duoda kokią nors pamoką ateičiai, tai nesunku pramatyti, kad kairysis sparnas parodys dar net daugiau radikalizmo savo požiūryje į šaltinius, — nepaisant jau padvigubėjusio skaičiaus tuos dokumentus patvirtinančių senovės kilmės įrodymų, —ir dar daugiau įtarinėjimų dėl kiekvieno bandymo atkurti Jėzaus gyvenimą.
Iš viso kairysis sparnas, kaip atrodo, yra neatšaukiamai pasiryžęs palaidoti istorinį Jėzų. Kapo kamputyje mitologai ar jų įpėdiniai užrašys „NEMO“
— NIEKAS. Eschatologai tą įrašą atmes, kaip sunkų istorijos įžeidimą, ir kitame kampe užrašys: „IGNOTUS“ — NEŽINOMAS. Paskui vieni kitiems padės ant kapo angos užristi akmenį. Visiškai sutardami jie užantspauduos tai antspaudu ir prie uždaros angos kartu eis sargybą.
PRIVATUS GYVENIMAS
„VISAS PASAULIS TAIKOJE“
225. Paskutiniaisiais prieš mūsų erą metais Romos imperija, arba „orbis terrarum“, gyveno taikiai. Augusto posūniai Tiberijus ir Druzas 15 m. prieš Kr. užkariavo tarp Alpių ir Dunojaus esančią Reciją, Vindeliciją ir Noriką. 13 m. prieš Kr. paklusnumas buvo įkvėptas dalmatams ir panoniečiams kariniu žygiu, pradėtu Augusto žento Agripos ir baigtu Tiberijaus. Nuo 12 m. prieš Kr. Druzas vadovavo karo žygiams prieš germanus ir Romos viešpatavimą stipriai išplėtė išilgai Reino. 8 m. prieš Kr. prasideda taikos laikotarpis, kuris tebus sudrumstas tik mūsų eros pradžioje, iš naujo sukilus germanams, dalmatams ir panoniečiams, o tuos sukilimus apvainikavo Kvintilijaus Varaus pralaimėjimas Teotoburge (9 m. po Kr.). Romoje iškilmingai buvo įruoštas Arą Paeis Augustae— Augusto Taikos Altorius 9 m. prieš Kr.; Janaus šventykla, kuri tik dviem atvejais buvo uždaryta iš viso Romos istorijos laikais iki Augusto ir dukart jo laikais, dabar buvo uždaryta trečią kartą 8 m. prieš Kr., kai „visame pasaulyje viešpatavo taika“, kaip Jėzaus gimimo proga kiekvienais metais skelbia Bažnyčia.
Augustas, šios „pax romana“ — romėnų taikos autorius, buvo pasiekęs savo garbės viršūnę. Iš tikro žmonės sakė, kad Romos gerovei geriau jis nebūtų gimęs, arba geriau būtų niekad nemiręs. Tasai laikotarpis, kol jis absoliučiai įsiviešpatavo, kaip tik ir buvo metai, kada, kaip sakoma, geriau jis būtų niekad negimęs; o laikotarpis, kada jis buvo visiškas pasaulio viešpats, buvo tie metai, kada jis geriau būtų niekad nemiręs. Tuo antruoju laikotarpiu pasaulio viešpats pasiekė tokios pagarbos, kokios iki tol nežinota imperijoje; jo vardu pavadinti ištisi miestai ir šventyklos, ir jis buvo paskelbtas esąs ne žmogiškosios, o dieviškosios kilmės. Jis buvo „Naujasis Jupiteris“, „Jupiteris Išgelbėtojas“, kylanti pasauliui žvaigždė“.
Tarp visų tų aukštinamųjų vardų betgi nematome, kad Augustas būtų iš viso vadinamas „Taikos kunigaikščiu“, kai iš tikro savo metu tokio vardo jis tikrai buvo užsitarnavęs. Bet prieš septynetą šimtmečių žydų pranašas tą patį vardą jau buvo panaudojęs kartu su kitais, Augusto titulus primenančiais vadindamas busimąjį Mesiją, galutinai ir pilnai šitaip pavadindamas jį:
.....Mums gimė Kūdikis, ir sūnus duotas mums,
Ir Viešpatystė ant jo pečių:
O vardas jo bus: Nuostabusis Patarėjas,
Galybių Dievas, busimojo pasaulio Tėvas,
Taikos kunigaikštis“.
(Izaijo 9,5).
Hebrajų kalbos išsireiškimas „taikos kunigaikštis“ („sar shalom“) yra platesnės reikšmės negu lotynų „princeps paeis“, nes hebraiškai „taika“ — „shalom“ — nurodo gerovę, tobulą laimę. Tačiau busimasis Mesijas, pramatytas „karalaičiu“, kartu su „laime“ į savo karalystę atneš ir lotynų kalbos prasme „taiką“, kaip karo priešingybę, nes kur nėra taikos, ten juo labiau nėra „laimės“.
226. „Judėjos karaliaus Erodo dienomis“1), viešpataujant imperatoriui Augustui, buvo taikos laikas, ir ėjo 747 m. nuo Romos įkūrimo (7 m. prieš Kr.). Tuo metu gyveno Jeruzalės šventyklos kunigas, vardu Zakarijas. Jis turėjo žmoną Elzbietą, kilusią iš ku-
Dabar, atėjus Zakarijo tarnybos eilei šventykloje, o tai buvo aštuntoji kunigų klasės eilė, pirmininkaujama Abijo, iš savo gyvenamosios vietovės jis persikėlė į Jeruzalę. Kai buvo traukiami burtai, kokią kuriam kasdien tarnybą teks atlikti, Zakarijui atiteko garbinga pareiga prie smilkalų altoriaus aukoti smilkalus dukart per dieną, kai aukojama rytą ir vakare. Smilkalų altorius buvo šventyklos „šventoje vietoje“, į kurią tegalėjo įeiti vien tik kunigai, kai tuo tarpu pasauliečiai turėjo likti lauke ir tik iš tolo stebėti kunigo atliekamąsias apeigas. Kai Zakarijas ten įėjo, „didžiulė daugybė žmonių stovėjo lauke melsdamiesi smilkymo valandą. Tuomet jam pasirodė Viešpaties angelas, sustojęs smilkalų altoriaus dešinėje. O Zakarijas, pamatęs jį, nusigando, ir baimė apėmė Jį. O angelas tarė jam: Nesibijok, Zakarijau, nes tavo malda išklausyta; tavo žmona Elzbieta pagimdys tau sūnų; tu jam duosi Jono vardą“2). žydams labiau negu kitoms tautoms vardas — „nomen“ buvo busimojo įvykio ženklas — „omen“, pranašystė. Jonas, hebraiškai Jehohanan, reiškė „Jahvė parodė gailestingumą“. Nusigandusiam Zakarijui angelas užtikrino, kad tuo gimimu tėvas ir daugelis kitų džiaugsis, berniukas bus didis Dievo akivaizdoje, jis negers vyno ir kitokio stipraus gėrimo; dar savo motinos įsčiose bus pilnas šventosios Dvasios ir daug izraelitų grąžins prie jų Dievo. Be to, jis bus pranašas, kuris Elijo dvasia ir galybe naudodamasis paruoš Viešpačiui jo pasirinktoje tautoje tinkamą priėmimą.
227. Angelo apreiškimas prašoko visus galimus žmogiškuosius pramatymus. Tie, kurie atlikdavo „nazireato“ įžadus, susilaikydavo nuo vyno ir svaiginamųjų gėrimų, bet toksai įžadas būdavo tik laikinis. Pagal šv. Raštą, šv. Dvasia ypatingomis progomis apšviesdavo kai kuriuos pranašus ar kitus asmenis, bet vien tik apie Jeremiją skaitome, kad Dievas jį paskyrė aukštai misijai jau motinos įsčiose. Senovės laikais pranašas Malakijas buvo pramatęs, kad prieš ilgai lauktąjį Mesiją pasirodys pirmtakas3), ir visi buvo įsitikinę, kad tasai dvasinio kelio skynėjas bus ugniniu vežimu į dangų paimtasis pranašas Elijas, bet tas dangiškasis pranašas nebūtų galėjęs atgimti kaip Zakarijo sūnus, ir jo dvasia ir galia negalėjo būti įkvėpta kitam.
Dėl to Zakarijas, kai jam praėjo baimė, pradėjo abejoti. „Tuomet Zakarijas tarė angelui: Iš kur tai žinosiu? Juk aš esu jau senas, ir mano žmona senyva. Atsakydamas angelas tarė jam: Aš esu Gabrielis, kuris stoviu Dievo akivaizdoje. Aš esu siųstas kalbėti su tavim ir paskelbti tau tą linksmąją žinią, štai, tu būsi nebylys ir negalėsi kalbėti iki tos dienos, kurią įvyks tai, kadangi netikėjai mano žodžiams, kurie įvyks atėjus laikui“4). Bausmė, jei tai iš viso tokia buvo, ėjo kaip ypatingojo pažado įrodymas. Senaisiais laikais Abraomas, Mozė ir kiti asmenys prašė ir gavo kokį nors Dievo ženklą, patvirtinantį jo pažadus. Taip pat ir Zakarijas prašė ženklo ir asmeniškai gavo jį, kaip priemonę dvasiškai nusiskaidrinti.
Prasidėjo naujieji laikai, seniai jau Izraeliui pažadėtieji. Tie laikai buvo paskelbti netikėtai, bet duoti jie atliekant senąsias žydų liturgines pareigas ir tuo metu, kai visas pasaulis taikiai gyveno.
Tuo tarpu žmonės laukė, kada kunigas išeis iš šventosios vietos giedoti himno, kuriuo palydimas aukojimas altoriuje, ir visi stebėjosi, kodėl jis taip ilgai užtrunka. Pagaliau ant slenksčio pasirodė Zakarijas, bet jis nebesuteikė žmonėms įprastinio palaiminimo, ir jis nebegalėjo kalbėti jiems. Tuomet jie suprato, kad jis šventykloje bus turėjęs regėjimą. O jis vis rodė jiems ženklus ir liko toks nebylys. Galimas dalykas, kad Zakarijas, virtęs nebyliu, nebegalėjo supažindinti žmonių su savo regėjimo tikruoju pobūdžiu ir jam duotaisiais pažadais; jie šnekėjo apskritai apie regėjimą, kaip jie anuomet dažnai darydavo pagrįstai ar ir be pagrindo.
Kai baigėsi tarnybos šventykloje savaitė, nebylys Zakarijas grįžo į savo miestą. Netrukus „jo žmona Elzbieta tapo nėščia ir slapstėsi penkis mėnesius, sakydama: Tai Viešpats padarė man, pažvelgdamas i mane šiomis dienomis, kai jis teikėsi atimti nuo manęs gėdą žmonių tarpe“5). Jos gėda buvo tas labiausiai žydų keikiamasis nevaisingumas, ir tai pakanka įrodyti, kad pirmuosius penkis mėnesius vykęs Elzbietos laikymasis atstu nuo žmonių buvo skatinamas ne noro slėpti nėštumą, kuris greičiau būtų teikęs jai kaimynų pagarbą, bet žymiai aukštesniais sumetimais. Šeštąjį mėnesį jos padėtis bus apreikšta kitai moteriai, kuriai bus dieviškųjų planų įrodymas, kuris ramiai pildėsi Elzbietos santūrumu ir dėl Zakarijaus nebylumo.
Evangelistas Lukas, kuris pasiryžęs buvo dėstyti savo pasakojimą eilės tvarka ir mėgo jungti atskirus epizodus, po šio pasakojimo pradeda kitą labai panagų, bet tuo pačiu išskirtinai pažymi, kiek toli yra pažengta vykdant planą. Po apreiškimo ir pirmtako pradėjimo eina apreiškimas ir paties Mesijo Jėzaus pradėjimas.
1) Luko 1,5 nigiškos giminės, ir jie gyveno
kalnuotame Judėjos krašte. Miesto vardas nepasakytas, bet V šimt. siekiąs
padavimas sieja jį su šiandieniniu Ain-Karim, maždaug 7 km į pietvakarius nuo
Jeruzalės. Ta pora buvo senstelėjusi, ir jiems niekada nebuvo duota ta pirmoji
ir džiaugsmingiausioji namų židinio palaima — vaikai. Savo vienumoje jie liūdėjo
ir žinodami, kad visas jų gyvenimas buvo skirtas didiesiems žydų religijos
įsakymams, klausinėjosi, kodėl Dievas laikė juos netinkamais turėti šitokią
paguodą.
2) Luko 1,10-13
3) Malak. 3,1; 4,5-6
4)
Luko 1, 18-20
5) Luko 1,24-25
228. Naujojo epizodo vaizdas vyksta toli nuo Jeruzalės ir jos šventyklos, šiaurės Palestinoje, Galilėjoje. Ten, keliaujant šiandieniniu plentu, maždaug už 140 km nuo Jeruzalės, yra Nazaretas, šiandien tai žavingas miestelis su apie 10.000 gyventojų, o Jėzaus laikais bus buvęs ir nežavus ir nežymus kaimelis. Nazareto nemini nei Senasis Testamentas, nei Flavijus Juozapas, nei Talmudas. Apie jį kalba tik evangelijos, perduodamos ir tų apylinkių vieno žmogaus aptarimą: „Ar gali būti kas nors gera iš Nazareto“1).
Tačiau ta vieta gyvenama turėjo būti labai seniai. Paskutinieji archeologiniai tyrinėjimai, vykdyti aplink vietinę Apreiškimo šventovę, atidengė daug grotų, iškaltų kalvos pakriaušyje. Jos, jei buvo neišdailintos ir atviros, tarnavo kaip maisto sandėliai, o patogesnės ir su kokiu nors priestatu priekyje bus tarnavusios kaip gyvenamieji butai. Jėzaus laikų Nazaretas bus ribojęsis daugiau šiandieninio miestelio rytine dalimi, išeinančia į Esdrelono slėnio pusę. Kadangi senovės Palestinoje gyvenamosios vietovės, kaip atrodo, visada būdavo prie vandens, tai ir Nazarete netrūko tokio šaltinio, šiandieną tai vadinama „Madonos šaltiniu“, ir apokrifai yra apipynę jį vaizdingais pasakojimais, bet Jėzaus laikais tas šaltinis bus buvęs gal vienintelis dalykas, patraukęs į kaimą užsukti per apylinkę keliaujančius ištroškusius karavanus. Gal dėl Nazareto aukštos, pakilios padėties rytinėje pusėje uolose iškalamosios gyventi olos buvo vadinamos „Nasrath, Nasrah“, turėjusios „saugoto jo“ prasmę (tai labiau galima prasmė negu „gėlė“, arba „želmuo“).
Taigi vienoje šitokių Nazareto pastogių gyveno ,mergaitė, pažadėta vyrui, vardu Juozapas, iš Dovydo namų, o mergaitės vardas buvo Marija“2). Marija taip pat buvo iš Dovydo namų. Nėra ko stebėtis, kad tokių garbingų namų palikuonys gyveno paprastame kaimelyje toli nuo savo namų lopšio — Betliejaus. Jau šimtmečiai, kaip Dovydo giminė gyveno nuošaliai nuo viešųjų įvykių, net ir tautinio atgimimo laikais, vadovaujant Makabėjams, ji niekuo ypatinga nepasireiškė. Paprastas eilinio piliečio gyvenimas leido jiems palikti savo kilmės vietą, ir daugelis jų kūrėsi įvairiose Palestinos vietose, kur tik jiems paranku buvo, bet neužmiršdami savo ryšių su kilmės vieta.
229. Vardas „Marija“, hebraiškai „Mirjam“, buvo labai dažnas Jėzaus laikais, bet Senajame Testamente užtinkame jį suminėtą tik kartą, kaip Mozės sesers vardą. Originalioji jo prasmė visiškai neaiški, nepaisant gausių — per 60 — duotųjų aiškinimų. Atrodo, kad Jėzaus laikais kilminis hebraiškas tarimas bus pakitęs į „Marjam“, ir žodis gavo naują reikšmę3).
Apie Marijos šeimą kanoniškosios evangelijos nieko nesako, apokrifinės — net perdaug, šv. Jono evangelijoje (19,25) tik atsitiktinai paminėta viena jos „sesuo“. Pasakyta, kad Elzbieta buvo Marijos „giminaitė“, bet nežinome, koks tiksliai tas giminystės laipsnis. Elzbieta buvo kunigiškos giminės ir priklausė Levio giminei. Marija, būdama iš Dovydo namų, priklausė Judo giminei. Gal būt, Elzbieta turėjo tėvą levitą, o motiną iš Dovydo namų.
230. Elzbietai sulaukus šeštąjį nėštumo mėnesį4), tas pats angelas Gabrielis, kuris paskelbė įvykį, Dievo duvo nusiųstas į Nazaretą pas Mariją ir atėjęs tarė jai: „Sveika malonės pilnoji! Viešpats su tavimi!“ — Bet ji tai išgirdusi nusigando jo žodžių ir manė sau, koks čia yra tas pasveikinimas“5). Panašiai, kaip ir Zakarijo epizode, apsireiškimas ir išgąstis dėl netikėtumo, šį kartą išgąstį sukelia ne pats apreiškimas, bet pratartieji didingi žodžiai, perdaug didingi tai, kuriai jie skiriami. Tai buvo išgąstis nuolankios dvasios, suprantančios savo žemumą. Bet Marija nejuto baimės, nes regėdama „ji vis svarstė savyje“. Pagal apokrifinę Jokūbo evangeliją (§97) apreiškimas buvęs šalia Nazareto šaltinio, Marijai besiruošiant semti vandenį. Iš tikro apokrifai linkę pasakoti apie viską, kaip apie viešai įvykusį dalyką, bet tai įvyko neviešai, nes angelas kalbėjo Marijai „pas ją atėjęs“, tai yra jos namuose, kurie buvo, tikriausia, vieni paprasčiausių jų kaime.
„Angelas jai tarė: Nebijok, Marija, nes tu radai malonės pas Dievą, štai pradėsi įsčiose ir pagimdysi sūnų ir praminsi jį vardu Jėzus. Jis bus didis ir bus vadinamas Aukščiausiojo Sūnumi. Viešpats Dievas duos jam jo tėvo Dovydo sostą, jis karaliaus Jokūbo namuose per amžius“6). Angelo sveikinimas paruošė kelią perduoti šiai žiniai, nors ji ir didžiai iškilminga. Ta, kuri yra „malonės pilnoji“ ir kuriai „Viešpats su tavimi“, gauna paaiškinimų dėl tų sau teikiamųjų ypatingų malonių angelo pranešimo pabaigoje, kur aiškiai kalbama apie Mesiją ir naudojamasi Senojo Testamento mesijiniais išsireiškimais7). Pasakomas pats kūdikio vardas, koks turi būti duotas, lygiai taip, kaip buvo pasakyta dėl Zakarijaus sūnaus. Jėzus, hebraiškai „Jeshua“ (sutrumpinta forma iš „Jehoshu“ arba „Jozue“) reiškia Jahvė išgelbėjo. Tad gimstančiojo pareiga bus atnešti Dievo Jahvės teikiamąjį išgelbėjimą. Trumpai sakant, angelas apreiškė Marijai, kad ji taps busimojo Mesijo motina.
Marija neklausinėja dėl to pranešimo ir neprašo, kaip Zakarijas, įrodymo. Ji tik svarsto jai ne taip garbingą būdą, kuriuo galėtų įvykti jos motinystė, o tas būdas buvo natūralus pradėjimas, bendras visiems žmonėms, neišskiriant nė Zakarijaus sūnaus, kuris jau buvo nešiojamas. Prieš tą būdą Marija turi vieną priekaištą ir paklausia paaiškinimo: „Tuomet Marija tarė angelui: Kaip tai įvyks, kadangi aš nepažįstu vyro?“ Tai yra paprastas hebraiškas pagražintas išsireiškimas nusakyti pradėjimo priežasčiai, kuri atsitinka moteryje pagal gamtos įstatymą. Suprasti šio sakinio pilnai prasmei reikia prisiminti, ką Lukas apie Mariją prieš tai yra pasakęs, būtent, kad ji buvo „mergaitė (graikiškai — ,,partenos“), pažadėta vyrui, vardu Juozapas“.
231. Žydams teisėta moterystė įvykdavo po tam tikrų paruošiamųjų apeigų — po sužadėtuvių ir pačių vedybų. Sužadėtuvės (hebr. „qiddushin“ arba „eru-sin“) nebuvo, kaip šiandieną mums, paprastas pažadas vesti arba tekėti, bet jau tikra įstatymiška vedybinė sutartis, tikras „matrimonium ratum“. Todėl sužadėtoji moteris jau buvo žmona, iš savo sužadėtojo vyro galėjo gauti skyrybų raštą, o po jo mirties ji buvo laikoma jo našle. Neištikimybės atvejų būdavo baudžiama kaip svetimoteriautoja pagal Deuteronomio normą8). Filonas tiksliai nusako padėtį, kai jis pažymi, kad jo ir Jėzaus laikų žydams sužadėtuvės yra lygios vedyboms9). Po šių sužadėtuvinių vedybų abu jaunieji tam tikrą laiką gyvendavo savo šeimose. Paprastai tai trukdavo vienerius metus, jei jaunoji buvo mergaitė, ir mėnesį, jei ji buvo našlė. Tas laikas buvo skiriamas naujiems namams įsiruošti ir įsigyti šeimai reikalingų, reikmenų. Griežtai imant, tarp sužadėtinių negalėtų būti vedybinių santykių, bet iš tikro tas dalykas buvo gana įprastas, kaip liudija rabiniškoji tradicija10) nurodanti, kad tokia netvarka pasitaikydavo Judėjoje, bet ne Galilėjoje.
Vestuvės (hebr. ,,nissu‘in“) vykdavo praėjus aukščiau paminėtajam laikui, ir jų metu sužadėtinė būdavo iškilmingai priimama į sužadėtinio namus. Nuo tada jau viešai drauge gyvendavo, ir tuo būdu baigti moterystės formalumai.
Apskritai, mergaitė būdavo sužadama, kai sulaukdavo 12 ar 13 metų amžiaus, o kartais ir anksčiau. Tad vestuvės įvykdavo sulaukus 13 ar 14 m. Toks, greičiausia, buvo ir Marijos amžius, kai angelas apsireiškė jai. Vyras susižadėdavo tarp 18 ir 24 m. amžiaus, taigi tokio amžiaus turėjo būti ir Juozapas, Trumpai tariant, iš Luko sužinome, kad Marija buvo sužadėta mergaitė. Iš Mato 1,18, be kita ko, patiriame, kad ji tapo nėščia prieš pradėdama gyventi su Juozapu, taigi prieš vestuves. Taigi šių žinių šviesoje ką reiškia jos žodžiai angelui: „Kaip tai įvyks, kadangi aš nepažįstu vyro?“
232. Atskirai paėmus, jie gali turėti tik vieną šių dviejų prasmių: arba jais užsimenamas gerai žinomasis gamtos dėsnis, pagal kurį kiekvienas vaikas privalo turėti tėvą, arba jie reiškia pasiryžimą nepaklusti šiam dėsniui ir atsisakymą motinystės. Kiek mes besvarstytumėm, neįmanoma surasti juose trečios prasmės.
Taigi, Marijos, kaip sužadėtosios žydaitės, šie žodžiai negalėjo turėti pirmosios šių dviejų prasmių, nes tai būtų buvęs vaikiškas nesusivokimas, tikra nesąmonė. Bet kuriai sužadėtajai žydaitei, kuri šitaip išsireikštų, būtų ypač natūralu šitaip atsakyti: „Ko iki šiandien nebuvo, visai natūraliai gali atsitikti ry-toj“. Todėl neišvengiama antroji prasmė, kurioje veiksmažodis „nepažįstu“ kalba ne tik apie dabartį, bet taip pat ir apie ateitį, tai yra, išreiškia ketinimą ateičiai. Iš tikro visos kalbos žino tokius atvejus, kai esamasis laikas turi busimojo prasmę, ypač kai kalbama apie su ateitim susijusius veiksmus ar padėtį (neišteku, nevedu, neinu į kunigus, neinu į advokatus ir t.t.). Jei Marija nebūtų buvusi formaliai susižadėjusi, jos truputį pabrėžiami žodžiai būtų buvę galimi aiškinti, kaip netiesioginis troškimas turėti sau gyvenimo draugą. Bet iš tikro ji turėjo teisėtą vyrą, ir jei angelo pranešimas būtų turėjęs išsipildyti na
tūraliu būdu, tai nebūtų buvę kalbos apie kokias nors kliūtis.
Bet iš tikro buvo kliūtis, ir ji išreiškiama jos pasisakymu „nepažįstu“, jos viešai pareikštas pasiryžimas ateičiai, visiškai pateisinamas jos klausimu „kaip tai įvyks?“. Krikščioniškoji tradicija, vieningai šita prasme aiškinusi Marijos žodžius „nepažįstu“, tikra tiesa, pasirinko paprasčiausią ir patogiausią kelią, bet taip pat vienintelį priimtiną ir logišką11). Jei tačiau Marija buvo pasiryžusi išlikti nekalta mergaite, tad kodėl ji sutiko susižadėti pagal žydų įstatymus?
Šiuo reikalu evangelijos nepateikia mums jokių paaiškinimų, bet mes užtinkame jų ano meto žydų papročiuose. Senovės žyduose nepalankiai žiūrėta į viengungius, ir visų šeimų pagrindinis rūpestis buvo turėti kiek galima daugiau vaikų. Vaikų neturėjimas buvo laikoma Dievo siunčiamuoju prakeikimu12). Tarp žydų vyrų žinomi įregistruoti tik du celibato atsitikimai — Jeremijo senovės laikais, kuris išliko nevedęs, visiškai pasiskirdamas pranašo misijai13), ir eseniečių Jėzaus laikais, kurie vesdavo tik retais atvejais ir, gal būt, iš viso nevesdavo. Moterų atvejai nežinomi. Moteris be vyro ir be vaikų žydams buvo apgailėtinas sutvėrimas. Kai šv. Povilas atsitiktinai pažymi, kad tėvai galvoja apie negarbę turėti namuose peraugusių, netekėjusių dukterų14), tai jis tik patvirtina tai, ką jau prieš daug laiko buvo pasakęs Siracidas, kad tėvas negali užmigti per rūpesčius, jog jo duktė gali susenti, nesusirasdama vyro15), ir ką rabiniškieji raštai sako vėliau, būtent, kad dukterį reikia išleisti už vyro tuojau pat, kai tik ji pakankamai suaugusi, žydams netekėjusi moteris buvo lyg žmogus be galvos, „nes vyras yra moters galva“16). Taip galvojo žydai ir kiti senovės semitai, taip šiandieną galvoja ir arabai, kurie turi priežodį, kad jauna mergina tegali turėti tik vieną iškilmingą kelionę — vestuvių arba laidotuvių.
233. Tad ir Marija, pasiduodama tam tironiškajam papročiui, buvo susižadėjusi. Bet jos pats pasiryžimas, su pasitikėjimu savimi pasakytas angelui, taip pat nušviečia ir nusistatymą jos sužadėtinio Juozapo, kuris niekados nebūtų buvęs priimtas kaip sužadėtinis, jei nebūtų buvęs nusprendęs gerbti Marijos pasiryžimo. Juozapo nusistatymas turi gerą istorinį sugretinimą su paminėtųjų esenų celibatu.
Evangelijos tuo klausimu daugiau nieko nesako mums; bet kaip Marijos pasiryžimas aiškiai matyti iš jos žodžių, taip kitus įrodymus pateikia net ir paviršutiniškas ano meto papročių pažinimas, šv. Augustinas, paprastai akylas, suprato tai, kai rašė: „Tai rodo Marijos žodžiai, kuriais ji atsako angelui, pranešančiam jai, kad ji gimdys sūnų: Kaip tai įvyks, paklausė, kadangi aš nepažįstu vyro. Tai, tikriausia, ji nebūtų pasakiusi, jei anksčiau jau nebūtų padariusi Dievui mergystės įžado. Bet kadangi izraelitų papročiai to neleisdavo, ji susižadėjo su teisiu vyru, kuris būtų ne tik kad neatėmęs tai, ką ji buvo padariusi įžadu, bet ir saugojęs nuo smurto“17).
Į Marijos žodžius dėl slaptojo pasiryžimo angelas atsakė: „Šventoji Dvasia nužengs ant tavęs, ir Aukščiausiojo galybė apdengs tave savo šešėliu, todėl ir Šventasis, kurs gims iš tavęs, vadinsis Dievo Sūnumi“18). Marijos klausimas „Kaip tai įvyks?“ atsakomas, ir jos įžadas yra patvirtinamas. Dievo galybė tiesiogiai nužengs ant Marijos, ir kaip senovės laikais dykumoje „debesis apdengė liudijimo padangtę, ir Viešpaties šlovė ją pripildė“19), taip ir šią išrinktąją mergaitę Viešpats pridengs, ir sūnus, kurs gims iš jos, neturės kito tėvo, kaip Dievą. Jos sūnus tobulai pateisins Dievo Sūnaus vardą, kuris kituose Senojo Testamento asmenyse buvo tik perkeltine prasme tikras. Mesiją vadinti „Sūnum“ gali tik Dievas, kuris iš amžinybės davė jam dieviškąją prigimtį, ir savo mergelės motinos, iš kurios jis gavo žmogiškąją prigimtį; tiksliai šnekant, jokia kita žmogiškoji būtybė neturėtų teisės vadintis šiuo vardu.
Angelo pranešimas buvo perteiktas visas ir aiškiai. Marija, nors ir neabejodama juo, paprašė paaiškinti, ir jai buvo paaiškinta. Tetrūksta tik jos sutikimo, kad viskas įvyktų, šis epizodas toliau atsiskleidžia, kaip ir tasai Zakarijo. Kaip jis gavo aiškų ženklą, kurio norėjo, kad žinia yra teisinga, taip ir Marijai duodamas ženklas, kurio ji nė neprašė. Angelas tęsia: „Štai tavo giminaitė Elzbieta, ir ji pradėjo sūnų senatvėje, ir šitas mėnuo yra šeštas tai, kuri vadinama nevaisinga, nes nėra dalyko negalimo Dievui“20).
234. Marija nieko nebeatsako į tą ženklą, kurio nebuvo prašiusi; ji paprastai atsako: „štai aš Viešpaties tarnaitė, tebūnie man taip, kaip tu pasakei!“21). Nazareto kaimelio gyventoja, nors išrinkta būti Mesijo motina, aiškiai supranta savo žemumą ir dėl to save vadina ne Dievo bendradarbe, bet tarnaite, — žemiausiu tvariniu žmonių bendruomenėje, ir tik po to priima angelo pasiūlymą. Ir tada „žodis tapo kūnu“22), Mesijas apsigyveno tarp žmonių vaikų.
Prieš septynetą šimtmečių pranašas Izaijas buvo paskelbęs ypatingą Dievo ženklą: „štai mergaitė pradės ir pagimdys sūnų ir jį pramins vardu Emanuelis, tai reiškia Dievas su mumis“23). Matas, kuris rūpestingai pažymi, kaip išsipildė senosios mesijinės pranašystės, kaip tik cituoja šios Izaijo pranašystės išsipildymą Jėzuje ir Marijoje24). žydų tradicijai ši Izaijo pranašystė pasiliko uždara knyga septyniais antspaudais užantspauduota, ir rabinų raštuose nėra nė menkiausios užuominos apie tokį Mesijo gimimą.
1) Jono
1,46
2) Luko 1,27
3) Beveik visi klaidingi Marijos vardo aiškinimai
remiasi tuio, kad daromos kurios nors užuominos į dieviškąją jos motinystę. arba
jie skatinami grynai pamaldaus atsidavimo jai ir, be kita ko, pateikiami
paprastai asmenų, kurte nepažįsta hebrajų ar kurios nors kitos semitų kalbos.
Atrodo, kad niekas net nepagalvojo, kokį nuolankumo pavyzdį duoda Marija, kad
net vardas neišsiskiria jos iš kitų moterų. Tarp tų klaidingų aiškinimų
plačiausiai paplitęs yra „jūros žvaigždė“, dažnai priskiriamas šv. Jeronimui.
Bet šv. Jeronimas perdaug gerai pažinojo hebrajų kalbą, kad šitaip būtų išvertęs
tą vardą. Atrodo, kad jis išvertė jį „stilla maris“ (hebraiškai „mar jam“), o
vėliau koks nors raštininkas perrašinėdamas pakeitė į poetiškesnį „stella
maris“. Gana įtikimas yra aiškinimas, kuris Mozės sesers vardą laiko
egiptietišku. Daug jeroglifinių vardų yra sudaryta iš mry, mryt (mylimas,
mylimoji). Mūsų atveju „Mryt — ja (m)“ būtų Izraelitų Dievo, „Jahvės mylimoji“.
Bet Jėzaus laikais to žodžio tikroji etimologija turėjo būti visai nežinoma, ir
jos reikšmę bus paveikęs aramaiškasis „mar(a), mary“ — „ponia, valdovė“. Šiuo
atveju senoviniam egiptietiškam vardui dirbtinai suteikiama ponios prasmė. Jau
šv. Jeronimas tvirtino, kad Marija „sirų kalba vadinama Ponia“. Dėl to,
praktiškai kalbant, Mariją italai teisingai vadina .,Madonna“, tai yra „Ponia“
pilnutine prasme.
4) Luko 1,26
5) Vulgata gale prideda angelo
sveikinimą: „pagirta tu tarp moterų“. Atrodo, kad tie žodžiai čia bus atkelti iš
vėlesniojo pasveikinimo Elzbietos (Luko 1,42).
6) Luko 1,30-33
7)
Plg. Samuel. 7,16; psalm. 88,30,37; Izaijo 9,6; Mikėjo 4,7; Daniel. 7,14; ir
t.t.
8) Deuteron. 22,23-24
9) De special, leg. 111,12
10)
Ketuboth 1,5; Jebamoth IV,10; babli Ketuboth 12 a; ir t-t.
11)
Racionalistai, kaip taisyklė, neneigia, kad šie žodžiai, iš teksto
sprendžiant, turi pasiryžimo prasmę, bet įrodyti, kad jie neturi istorinės
vertės, paprastai griebiamasi patogios aiškinimo hipotezės, darant prielaidą,
kad kažkoks vienas asmuo ar keli įterpė šiuos žodžius. Bet tokie spėjamieji
redaguotojai būtų buvę nepalyginami bukapročiai, jei nebūtų susigriebę, kad tų
žodžių įterpimas prieštarautų visam originaliajam tekstui.
12) Deuteron.
7,14
13) Jeremijo 16,2 ir sek.
14) I Korint. 7,36
15)
Ekleziastik. 42,9
16) Efez. 5,23
17) De sancta virginitate, 4
18) Luko 1,35
19) Išėjimo kn. 40,32
20) Luko 1,36
21) Luko
1,38
22) Jono 1,14
23) Izaijo 7,14
24) Mato 1,22-23
235. Papasakojęs abu lygiagrečius epizodus, Lukas tuojau pristato mums abiejų veikėjų susitikimą. Marija, kuriai kaip ženklas buvo perduota žinia apie Elzbietos nėštumą, išėjo aplankyti savo giminaitės ir pasveikinti jos. Be kita ko, angelo žodžiai aiškiai leido suprasti, kad tarp abiejų greit gimsiančiųjų kūdikių bus ypatingi santykiai, kaip jie jau buvo tarp abiejų motinų. Kelionė iš Nazareto į kalnuotąją Judėją nebuvo trumpa. Jeigu sutinkame, kad Zakarijas tikrai gyveno Ain-Karim miestelyje, tai į jį keliaujant karavanu reikėjo keturių dienų. Gal būt, Marija jau buvo atlikusi tokią kelionę, vykdama į įvairias Piligrimų šventes (§74), ir galėjo ji būti jau pakeliui sustojusi aplankyti savo giminaitės. Bet po apreiškimo ji „skubiai“ iškeliavo, nelauktai atėjo į Zakarijo namus ir pasveikino Elzbietą.
Šio susitikimo metu abi motinos turėjo joms duotąjį dievišką apšvietimą. Zakarijui angelas buvo apreiškęs, kad jo sūnus dar savo motinos įsčiose bus pilnas šventosios Dvasios. Elzbieta savo ruožtu laikėsi nuošalumo, kaip Zakarijas buvo nebylys, ir ji gal tikėjosi, kad jos padėtis nebus niekam žinoma, kaip jai, tikriausiai, nebuvo žinoma Marijos padėtis. Marijos atvykimas netikėtai iškėlė viską aikštėn. „Ir atsitiko, kad, kaip tik Elzbieta išgirdo Marijos pasveikinimą, kūdikis linksmai šokterėjo jos įsčiose, ir Elzbieta pasidarė pilna šventosios Dvasios. Ji sušuko dideliu balsu ir tarė: Pagirta tu tarp moterų, ir pagirtas tavo įsčių vaisius. Iš kur man tai, kad mano Viešpaties motina ateina pas mane? Nes štai, kaip tik tavo pasveikinimo balsas pasiekė mano ausis, šokterėjo iš džiaugsmo kūdikis mano įsčiose. Palaiminta tu, kuri įtikėjai, nes tai, kas Viešpaties tau pasakyta, įvyks!“1). Prieš tą susitikimą abiems moterims daug kas buvo aišku, kas atsitiko, nors ir ne abiems vienodai, bet žymiai daugiau dalykų dar tebebuvo pridengta paslaptingos prieblandos. Tas susitikimas buvo kaip staigi aušra, kuri akinančiu spindėjimu išryškina visą vaizdą. Tai buvo Dievo planų vaizdas.
Elzbietai paaiškėjo, kad jau žinoma jos paslaptis, o savo ruožtu ji sužinojo Marijos paslaptį, kad ji yra Viešpaties motina.
236. Rytų žmonėms didelio džiaugsmo progos lengvai paskatina kurti dainas ir poeziją. Senovės laikais Mozės sesuo Marija, pranašė Debora ir Samuelio motina Ona iškilmingomis progomis kūrė giesmes, kurios išliko šventajame Rašte, ir Marijai, be abejo, jos buvo žinomos. Semitinėse tautose net ir šiandien nėra nieko nepaprasta moteriai, kai jai būna ypač linksma ar liūdna, kurti dainą - giesmę, trumpai, bet stipriais žodžiais išreiškiančią jos jausmus, greičiau naudojantis neaiškiu ritmu, o ne eiliavimo metrika.
Tokios dainos - giesmės tema būna tradicinė, bet ji turi ir daugiau ar mažiau asmeninį pobūdį. Tokią džiaugsmo valandą Marija taip pat poetiškai išliejo savo širdį. Įkvėpta šventojo Rašto, o ypač Onos gies-mės2), ji sukūrė savo ,,Magnificat“3):
— Mano siela garbina Viešpatį, ir mano dvasia džiaugiasi Dievuje, mano Išganytojuje, nes Jis pažvelgė į savo tarnaitės žemumą.
Štai, nuo dabar visos kartos mane vadins palaiminta, nes didelių dalykų padarė man Galingasis, kurio vardas šventas.
Jo gailestingumas eina iš kartos į kartą tiems, kurie jo bijosi.
Jis parodo savo peties galybę, išsklaido tuos, kurie puikūs savo širdies mintyje.
Jis numeta nuo sosto galiūnus iš išaukština žemuosius.
Alkstančius jis pripildo gėrybių, o turtuolius paleidžia tuščius.
Jis palaikė savo tarną Izraelį, atsimindamas savo gailestingumą, taip kaip buvo kalbėjęs mūsų tėvams,
Abraomui ir jo vaikų vaikams per amžius.
Šios giesmės originalas, žinoma, buvo semitų kalba, ir daug jos vertimų yra atlikta iš šiandien turimojo graikų kalbos teksto (tai atlikti iš tikro yra labai lengva) į hebrajų kalbą. Senojo Testamento atliepimai yra aiškūs, bet iš psichologinio požiūrio dar aiškesnės yra tos priešybės tarp iškeliamojo neturto ir pažeminamojo išdidumo, tarp pasotinamojo alkio ir alkį jaučiančio sotumo. Marija įžiūri savyje tik kuklią tarnaitę, bet ji taip pat supranta, kad galingoji Dievo ranka iškėlė jos menkumą į sostų aukštybes, padarydama joje didelių dalykų, ir ji pramato, kad visos kartos vadins ją palaimintąja.
Ar būtų galima įsivaizduoti dar labiau „neįtikimą“ pranašystę, negu šitoji? Tai buvo apie 6 m. prieš Kr., ir mergaitė, ne daugiau kaip 15 m. amžiaus, be jokio turto ir kokios nors socialinės padėties, savo tautiečiams nežinoma ir gyvenanti lygiai taip pat nežinomame kaimelyje, su pasitikėjimu skelbia, kad visos kartos vadins ją palaimintąja, šios mergaitės pranašystė gali būti pagal jos žodžius visu tikrumu imama, kad pirmoji karta paneigs tai!
Nuo tada praėjo jau dvidešimt šimtmečių, ir mes galime palyginti pranašystę su tikrove. Istorija yra jau turėjusi tiek laiko, kiek tik jai reikia, patikrinti, ar Marijos pranašavimas buvo teisingas ir ar žmonija šiandieną iš tikro išaukština ją labiau negu tada buvusį Palestinos valdovą Erodą Didįjį ir labiau negu tada buvusį pasaulio valdovą Kajų Julių Cezarį Oktavijoną Augustą.
237. Pas Elzbietą Marija išbuvo tris mėnesius, tai yra, kol jos giminaitei atėjo laikas gimdyti, ir tada grįžo į Nazaretą. Negalima tikrai pasakyti, ar ji dar tebebuvo Zakarijaus namuose, kai gimė Jonas; yra stiprių argumentų už vienokį ir kitokį atsakymą.
O kai atėjo laikas, Elzbieta pagimdė sūnų, ir žinia apie nepaprastą įvykį suvedė gimines ir kaimynus pasveikinti jos. Aštuntąją dieną naujagimis, kaip nustatyta (§69), turėjo būti apipiaustytas ir suteiktas jam vardas, bet čia iškilo nesutarimų. Paprastai pirmagimis gaudavo senelio vardą, kad tęstų šeimos tradiciją ir tuo pačiu kad nebūtų maišomi sūnaus ir tėvo vardai. Bet šiuo ypatingu atveju, kai tėvas buvo nebylys ir toks jau senas, kaip senelis šalia jo, atrodė visiškai leistina padaryti išimtis iš visuotinio papročio ir duoti vaikui jo tėvo vardą. Iš tikro visų buvo siūloma pavadinti jį Zakarijum, bet motina primygtinai reikalavo, kad jam būtų duotas Jono vardas, o Ji gerai žinojo, kodėl taip turi būti (§226).
Bet uolūs jos draugai nepajėgė suprasti to keisto jos pasirinkimo, ypač dar dėl to, kad Zakarijo šeimoje niekada nebuvo Jonų. Tiktai tėvo sprendimas galėtų nugalėti motinos pasirinkimą, todėl labiausiai neramūs kreipėsi į jį. Bet jis buvo nebylys, o gal ir kurčias dar, tai jie ženklais išaiškino jam susidariusius sunkumus. Zakarijas tada paprašė atnešti jam vaškinę lentelę, kokia būdavo vartojama trumpiems pranešimams perduoti, ir įrašė joje: „Jo vardas Jonas“. Reikalas buvo sutvarkytas, o visi stebėjosi tuo.
Angelo duotasis Zakarijui nebylumo ženklas toliau nebeturėjo prasmės. Jau viskas buvo išsipildę, ir naujagimio ateities kelias pakankamai buvo nužymėtas įvairių jo gimimo aplinkybių. Dėl to, nustačius vardą4), Zakarijas tuojau atgavo žadą ir pradėjo kalbėti, garbindamas Dievą. Visi, kurie ten buvo stebėjosi ir pramatė vaikui didelę ateitį, o „Zakarijas buvo pripildytas pilnas šventosios Dvasios ir pranašavo, sakydamas: Pagirtas teesie Viešpats, Izraelio Dievas, nes jis aplankė ir atpirko savo tautą!“ ir t.t.5). Tai yra „Benedictus“ giesmė, dažnai giedama bažnytinėse apeigose; ji iškelia išsipildymą tų pažadų, kuriuos Dievas buvo davęs Izraeliui, ir naujagimyje mato to išsipildymo pirmtaką, nes jis eis „Viešpačiui paruošti kelią“.
Išganytojo atėjimas buvo jau čia pat, nes jau buvo pasirodęs jo pirmtakas. Tai, kad ano meto galingieji Izraelyje ar už jo ribų dar nežinojo nieko nei apie vieną, nei apie kitą, neturėjo reikšmės, nes Išganytojo ir jo pirmtako keliai nebuvo pasaulio keliai. Ne galinguosius Dievas rinkosi savo išganymo planams įgyvendinti, bet nežinomuosius, tuos, kurie nematomi viešuomenei, nuolankiuosius, kaip Zakarijas, Elzbieta, Marija. Vieną dalyką Dievas priėmė iš ano meto galingųjų, beveik kaip būtinai reikalingą sąlygą savajam išganymo planui, o tai buvo taika, kuri tuomet viešpatavo Romos valdomajame pasaulyje.
Prieš išsiskirdamas su naujagimio Jono istorija ir pradėdamas Marijos, Lukas truputį prašoka ir iš anksto pasako, kad „vaikas augo ir stiprėjo dvasia. Jis buvo tyruose iki dienai savo pasirodymo Izraeliui“6). Tie tyrai, į kuriuos Jonas, greičiausia, bus nuėjęs jau kaip subrendęs jaunuolis, kaip visos galimybės rodo, buvo pietryčių sritis nuo Jeruzalės, žinomi Judėjos dykumos vardu7).
1) Luko 1,41-45
2)
II Samuel. 2,1 ir sek.
3) Luko 1,46-55
4) Luko 1,64
5) Luko
1,68-79
6) Luko 1,80
7) Plg. Mato 3.1
238. Iki šiol mums žinių teikėjas buvo Lukas, bet dabar mums tenka pasiklausyti Mato, kuris Jėzaus pradėjimą išdėsto žymiai trumpiau, bet pažymėdamas vieną kitą naują dalyką. Mato pasakojime Juozapas, kuris Luko vos tik paminimas, iškeliamas jau į priekį. Kai mes pagrįstai tikime, kad pagrindinis Luko žinių šaltinis buvo pati Marija, tiesiogiai ar per Joną (§142), tai dėl Mato galime daryti pakankamai pagrįstą prielaidą, kad jis pagalbos gauti žinių bus kreipęsis į Galilėją, į ką nors, kas bendravo su Juozapu, pavyzdžiui, į Jėzaus „brolį“ Jokūbą.
Matas pasakoja mums, kad Marija yra Juozapo sužadėtinė ir kad prieš jiems pradedant kartu gyventi ji tapo nėščia. Juozapas nebuvo įspėtas apie prasidėjimo antgamtiškumą ir tik vėliau suprato tai, kai jau viskas buvo įvykę (Mt. 1,18). Galimas dalykas, kad jam nebuvo aišku, kol Marija grįžo aplankiusi Elzbietą, taigi ketvirtąjį ar penktąjį nėštumo mėnesį. Kai ji grįžo į Nazaretą, kurį buvo palikusi po apreiškimo, jos fizinė išvaizda rodė, kas yra, bet Juozapas nežinojo, kas prieš tai buvo įvykę. „Jos vyras Juozapas, būdamas teisus ir nenorėdams jos skelbti, norėjo ją slapčia paleisti“1). Kai jau žinome žydų sužadėtuves tvarkiusius įstatymus, šie žodžiai neiškelia jokių sunkiai suprantamų dalykų. Juozapas, kaip teisėtas vyras, būtų galėjęs atsisakyti Marijos, duodamas išsiskyrimo raštą, kuris būtų išstatęs ją viešajai negarbei. Vengdamas tai jis galvoja slapčia atsisakyti jos, nes buvo teisingas žmogus, šis paskutinysis išsireiškimas yra pats svarbiausias visame sakinyje ir tikras aiškinamasis raktas.
Tokios rūšies atveju doras ir garbingas žydas, kuris įsitikino savo žmonos kaltumu, negaišdamas būtų davęs jai skyrybų raštą, laikydamas tai tik savo teise, bet taip pat gal ir pareiga, nes jo neveiklumas ir tylus pakantrumas šitokioje padėtyje galėtų atrodyti kaip pritarimas ir net kaip dalyvavimas nusikaltime. Bet Juozapas, „būdamas teisingas“, taip nepasielgia. Jis buvo įsitikinęs Marijos nekaltumu ir dėl to nusprendė, kad neteisinga būtų viešosiomis skyrybomis padaryti jai nešlovę.
Kita vertus, kaip Juozapas galėjo aiškinti dabartinę Marijos padėtį? Gal jis bus pagalvojęs, kad ji nekalta, o per tuos tris nebuvimo mėnesius buvo išprievartauta? Marijos tylėjimas ir toliau — o tai, be kita ko, šiomis sąlygomis būtų visiškai natūralu santūriai mergaitei — galėjo būti palankus tokiam įtarimui. Arba gal Juozapas priartėjo labiau prie tiesos ir įžvelgė ką nors antgamtiška, dieviška tame, kas atsitiko? Tai nežinome, nes Matas čia daugiau nieko nepasako, bet iš Juozapo sprendimo nutraukti su Marija ryšius, nepakenkiant jos šlovei, mes daromės išvadas, kad jis elgėsi ir įsitikinęs jos nekaltumu ir kaip „teisingas žmogus“2).
239. Juozapui nebuvo leista ilgai tokiam apstulbintam išbūti. „Jam taip bemąstant, štai, Viešpaties angelas pasirodė jam sapne ir tarė: Dovydo sūnau, Juozapai, nebijok priimti savo žmonos Marijos, nes kas joje gimė, yra iš šventosios Dvasios; ji pagimdys sūnų, o tu praminsi jį vardu Jėzus, nes jis išgelbės savo tautą iš jųjų nuodėmių“3). Sapnas Senajame Testamente buvo nereta priemonė Dievui pranešti savo norą žmonėms, Matas, labiau Senuoju Testamentu susidomėjęs evangelistas (§§125;234), pažymi dar eilę kitų šiuo būdu perduotųjų dieviškų pranešimų4), kurių nemini kiti evangelistai. Jėzaus vardas, kuris turėjo būti duotas kūdikiui, jau buvo paskelbtas jo motinai (§230), čia paaiškinta, kodėl toks vardas duotas („jis išgelbės“ ir t.t.), pagal paties to žodžio etimologinę reikšmę.
Angelo įspėtas Juozapas priėmė Mariją į savo namus. Galimas dalykas, kad buvo atšvęstos įprastinės vedybų iškilmės. Draugai ir giminės, be abejo, dalyvavo toje kuklioje šventėje, bet, suprantama, nežinojo tos didžiosios paslapties, kuri slypėjo naujosios Šeimos židinyje. Taip dailidė Juozapas iš Judo giminės ir Dovydo namų tapo tos šeimos teisėta gaiva5).
1) Mato 1,19
2) Krikščioniškoji tradicija
nėra vieninga, aiškindama Juozapo pasielgimą. Nemaža Bažnyčios Tėvų, tarp kurių
Ambrozijus, Chrizostomas, Augustinas ir kiti, kuriais seka kai kurie šių laikų
mokslininkai (Fouard ir kt.), laikosi tos gana šiurkščios nuomonės, kad Juozapas
tikrai įtarė Mariją. Bet tai nesutinka nei su tuo, kad Juozapas buvo „teisingas
žmogus“, nei su jo pasiryžimu „slapčia išsiskirti su ja“. Dalis autorių metasi į
priešingą kraštutinumą ir tiki, kad Juozapas jau žinojęs apie Marijos antgamtinę
motinystę ir dėl to nusprendęs iš gilaus nusižeminimo palikti ją. Toks
aiškinimas yra labai religingas, bet nelabai pagrįstas, nes prieštarauja Mato
pasakojimui ir beprasmišku ir nelogišku paverčia vėliau įvykusį pasirodymą
angelo, kuris sapne įspėja Juozapą. Teisingas aiškinimas yra tasai, kurį nurodo
šv, Jeronimas, kuris, teikdamas tinkamos reikšmės posakiui dėl Juozapo
„teisingumo”, tvirtina taip pat, kad Juozapas niekad neabejojo Marija ir dėl to
atsidūrė prieš neišsprendžiamą klausimą: „Kaip čia atsitiko, kad Juozapas, kuris
slepia savo žmonos (uxoris) kaltę, vadinamas teisingu? Tiesa yra ta, kad jo
tylėjimas liudija Marijos nekaltumą, nes Juozapas, žinodamas jos skaistybę ir
stebėdamasis tuo, kas atsitiko, tylėjimu pridengia tą paslaptį, kurios jis
nesupranta“ (in Mat. 1,19),
3) Mato 1,20-21
4) Plg. Mt. 2,12-22,
duotas („jis išgelbės“ ir t.t.), pagal paties to žodžio etimologinę reikšmę.
5) Abu evangelistai pateikia mums Juozapo geneologiją, o taip pat Jėzaus, kuris
teisiškai buvo jo sūnus, tik visiškai skirtingai. Matas (1,2-16), evangelistas
hebrajams, geneologiją nuo Abraomo iki Jėzaus dalija į tris grupes, kiekvienoje
duodamas po 14 vardų: grupė nuo Abraomo iki Dovydo, antroji — nuo Saliamono iki
Babilono vergijos ir trečioji —nuo vergijos iki Jėzaus. Pirmąsias dvi grupes
šiandieną įmanoma patikrinti Sen. Testamente, iš kurio jos paimtos, o trečioji
yra paremta ypatingais dokumentais, mums jau nežinomais, dingusiais. Matome, kad
kiekvienos grupės skaičius keturiolika yra sutartinis, gal būt, toks paimtas,
kad būtų geriau atsiminti, nes pagal Senąjį Testamentą pirmųjų abiejų grupių
grandinėse protėvių turėtų būti daugiau. Skaičius keturiolika, pakartotas tris
kartus, kaip atrodo, parinktas buvo iš pagarbos Dovydo vardui (,.DaViD“), kurio
trims priebalsiams suteikta skaitmens prasmė (4 + 6 + 4 = 14). O Povilo mokinys
Lukas eina priešinga kryptim (3,23-38): pradeda nuo Jėzaus, per Dovydą ir
Abraomą iki Adomo ir Dievo, todėl jis duoda žymiai daugiau vardų, negu Matas (77
vardai graikiškame tekste, o įvairiuose vertimuose nuo 76 iki 72). Jie, atrodo,
suskirstyti į vienuolika grupių po septynius; atžagariai skaitydami, užtinkame
tris grupes tarp Jėzaus ir Babilono vergijos, tris nuo tos vergijos iki Dovydo,
dvi nuo Dovydo iki Abraomo ir tris nuo Abraomo iki Dievo. Palyginę abi
geneologijas, matome, kad ta dalis nuo Dievo iki Abraomo yra pateikiama vien tik
Luko, taigi čia mums nėra ko rūpintis skirtumais. Skyriuje tarp Abraomo iki
Dovydo abi geneologijos. O toje dalyje nuo Dovydo iki Jėzaus jos visiškai
skiriasi tiek vardų skaičium (Mato 28, o Luko 42), tiek ir pačiais vardais,
tiktai du vardai, Salataelio ir Zorobabelio, yra tie patys.
Abiejų
geneologijų derinimo klausimas yra senas ir tyrinėjamas nuo pat III šimt., bet
iki šiol tikro sprendimo dar nebuvo ir gal niekada nebus, išskyrus
racionalistus, kurie visada, kai tik susiduria su sunkumais, neigia bet kokią
istorinę tekstų vertę, visiškai užmiršdami, kiek daug reikšmės senovėje ir šiais
laikais semitai, o ypač žydai senovėje skyrė ir dabar tebeskiria tokioms
geneologijoms, kaip mes patiriame iš Flavijaus Juozapo („C. Apion“ 1,30-37;
„Vita“, 3,6). Viena teorija, labai plačiai paplitusi, nors tik penketo amžiaus
senumo, yra ta, kad vienas sąrašas rodo Marijos kilmę, o kitas Juozapo. Tačiau,
nepaisant dar ir kitų šiam spėjimui priimti sunkumų, reikia pasakyti, kad žydai
niekada nesekdavo savo prosenių iš motinos pusės, o ir abi tos tariamosios
geneologijos niekur neskelbia, kad čia būtų kur atsekama Marijos linija. Net ir
dabar labiausiai pagrįsta atrodo senovinės kilmės prielaida, paremta levirato
teise (Deuteronomio 25,5-10), pagal kurią vyras turėdavo vesti savo brolio
našlę, nors jis būtų gimęs iš kito tėvo, o iš tokių vedybų gimęs pirmasis sūnus
būdavo laikomas teisėtu mirusiojo sūnum, kai iš tikrųjų jis yra jo brolio sūnus.
Juozapas, be savo tėvo, galėjo be to turėti tokį įstatymini tėvą per levirato
vedybas, o toks pat dalykas gali liesti ir kitus, suminėtuosius geneologijoj
(Salataeliui, Zorobabeliui). Tokią nuomonę jau III šimt. pareiškė Julius
Afrikietis (Euzebijaus, Hist, eccles, 1,7,2-16).
240. Tai, kad Juozapas ir jo šeima priklausė Dovydo namams, kilme iš Betliejaus, netrukus susilaukė įstatyminių pasekmių surašymo metu, kur; Roma numatė, o Kvirinas įvykdė. Apie tą garsųjį surašymą, jau esame kalbėję (§183) ir toliau tęsime tą pokalbi, remdamiesi jau nurodytais pagrindais.
Rytuose prisirišimas prie savo šeimos kilmės vietos buvo ir tebėra ypač stiprus, žyduose gentis buvo pasidalijusi į dideles „šeimas“ (hebr. - „mishpahoth“). šeimos vėl dalijosi į tėvo vardu vadinamus „namus“ (,,beth-aboth“), o šie savo ruožtu palaipsniui vėl sudarė naujas šeimas, kurios, išsklidusios iš savo kilmės vietos, spietėsi kur nors kitur. Bet kur jos bebūtų ėjusios, tos naujosios šeimų grupės atkakliai rūpindavosi išlaikyti savo šeimos ir kilmės vietos atminimą. Jos galėdavo pasakyt, pavyzdžiui, kad dešimtasis ar dvidešimtasis šeimos prosenis buvo toks ir toks, tokio ir tokio sūnus, kuris gyveno tokiame ir tokiame kaime ir ten įkūrė savo namus, kurie davė pradžią taip pat ir kitoms šeimoms. Arabų istorija yra perpinta tokiais vardais, kaip „Banu X, Banu Y,“ vadinas, X sūnus, Y sūnus, kaip Banu Quraish, iš kurios buvo kilęs Mahometas. Net ir šiandien nėra sunku surasti arabą emigrantą mahometonį ar krikščionį, gyvenantį Europoje ar Amerikoje, galintį pasakyti, kuriai genčiai jis iš tikro priklauso ir iš kurios srities ar miesto jis yra kilęs.
Kaip tik tasai žydų prisirišimas prie savo protėvių lopšio sudarė pagrindą surašymo metu; romėnai, vykdydami pirmąjį — Kvirino — surašymą, politiniais sumetimais prisilaikė vietinio papročio(§188), o taip pat ir dėl to, kad galėtų patikrinti, kaip mažėjo kaimo gyventojai, didėjant kėlimuisi į miestus1).
Tad, paskelbus surašymą, Juozapas buvo įpareigotas prisistatyti surašymo pareigūnams Betliejuje, „kadangi jis buvo iš Dovydo namų ir giminės“2), kurių tikrojo kilimo vieta buvo Betliejus.
241. Betliejus šiandien yra nedidelis miestas su apie 7.500 gyventojų ir yra apie 9 km į pietus nuo Jeruzalės ir 770 metrų aukščiau jūros lygio. Jo pirminis vardas buvo „Bet - Lahamu“ - Lahamų Namai — babiloniečių dievaičio, kur; garbino taip pat anos vietos kananiečiai. Atsikrausčius čia žydams, vietovės vardui buvo suteikta hebraiška prasmė Beth - lehem — „Duonos narnai“,. Ten įsikūrė Efrato namai3), ir nuo tada vietovė buvo vadinama Efratu ir Bethlehem4). Paskui iš Izaijo (Jesės) genties gimė ten Dovydas5).
Jei Nazaretas buvo toks nereikšmingas, kad net neminimas jokiame senovės dokumente. Betliejus savo ruožtu Jėzaus laikais tebuvo labai menkas kaimelis. VIII šimt. prieš Kr. pranašas Mikėjas (5,1) Betliejų pavadino „mažuoju“ tarp daugybės Judo genties giminių. Kaimelis su apylinke bus turėjęs ne daugiau kaip 1000 gyventojų, daugiausia piemenų ar neturtingų žemdirbių. Tačiau tai buvo iš Jeruzalės į Egiptą, vykstančių karavanų kelias, iš tiesų jų sustojimo vieta, arba karavanų užeiginė, pastatyta ten Chamaamo, kuris, galimas dalykas, buvo Dovydo draugo sūnus6) ir todėl ji buvo pavadinta Chamaamo užeigine.
Šiandieniniais moderniais plentais iš Nazareto į Betliejų yra 150 km, o Jėzaus laikais šis atstumas tiesiu keliu galėjo būti trumpesnis. Taigi trijų ar keturių dienų kelias karavanu. Nėra tikrų žinių, ar Juozapas vienas buvo įpareigotas asmeniškai prisistatyti Betliejuje, ar tasai potvarkis apėmė taip pat ir Mariją. Bet jei Marija nebūtų buvusi įpareigota, lieka faktas, kad Juozapas iškeliavo „drauge su pažadėtąja sau moterimi Marija, kuri buvo nėščia“7). Šie paskutinieji žodžiai gali būti pagaliau švelni užuomina bent vienos tų priežasčių, kodėl ir Marija keliavo, būtent, tai, kad jai gimdymo laikas artėjo ir ji negalėjo būti palikta viena. O kita priežastis — šalia tos galimybės, kad pagal įstatymo nuostatus ir ji buvo įjungta — galėjo būti ta, kad jie abu galvojo persikelti pastoviai įsikurti Dovydo namų kilmės vietovėje. Kadngi angelas buvo apreiškęs, jog Dievas kūdikiui duos jo tėvo Dovydo sostą (§230), kas galėjo būti natūraliau, kaip galvoti grįžti į Dovydo tėviškę laukti, kol išsipildys paslaptingieji Dievo planai? Prieš keletą šimtmečių pranašas Mikėjas buvo nurodęs į „mažąjį“ Betliejų, kaip vietą, iš kurios kils tas, kurs valdys Izraelį.
242. Kelionė Marijai turėjo būti varginanti, nes jau buvo devintą mėnesį nėščia. Tos srities keliai buvo nepuikūs, gerai užlaikyti plentai, statyti romėnų, žinomųjų šio meno meistrų, bet tokie vargingi, vos tinkami kupranugarių ir asilų karavanams. Tuo ypatingu metu, kai dėl surašymo susimaišė visas susisiekimas, keliai turėjo būti perkrauti labiau negu paprastai ir žymiai nepatogesni. Mūsų keleiviai geriausiu atveju galėjo turėti asilą gabenti jų maisto atsargoms ir kitai būtinai nešmenei — vieną tos pačios rūšies asilų, kokių ir dabar dar galima užtikti Palestinoje, kurie velkasi kupranugarių rikiuotės priekyje arba sekančių grupę pėsčiųjų. Keliaujant teko tris ar keturis kartus sustojus pernakvoti draugų namuose ar — o tai labiau galimas dalykas — viešosiose užeigose, kuriose jie kartu su kitais keleiviais miegodavo žemėje tarp kupranugarių ir asilų.
Kai jie atvyko į Betliejų, ten sąlygos buvo dar blogesnės. Kaimelis buvo prisikimšęs žmonių, susigrūdusių, kur tik buvo galima gauti nakvynę, pradedant karavanams skirtąja užeigine. Galėjo tai būti ta pati senojo „Chamaamo“ statytoji (§241), šimtmetis iš šimtmečio atstatinėjamoji; Lukas vadina tai „užeiga“ (gr. „to katalima“), bet rimta klaida būtų galvoti, kad ten bent iš tolo būtų buvę panašu į šių dienų miesto kukliausią viešbutį. Anų dienų užeiginė karavanams iš esmės buvo tokia pat, kaip šių dienų Pales tinos „khan“ (§439), tai yra, vidutiniško dydžio plotas, apsuptas gana aukšta siena ir teturįs tik vieną išėjimą. Pagal vieną ar daugiau sienų ėjo kolonos, kurios kartais ties kuria nors vieta būdavo atskirtos taip, kad sudarytų didelį kambarį, ir vienu ar dviem dar mažesniais šalia jo. Tai ir yra visa „užeiga“; gyvuliai būdavo suguldomi aptvėrimo viduryje, po atviru dangum, o keleiviai prisiglausdavo galerijoje arba didžiajame kambaryje, jei ten būdavo vietos jiems; priešingu atveju jie kurdavosi kartu su gyvuliais. Mažesnieji kambariai, jeigu tokių būdavo, užsisakomi būdavo tų, kurie pajėgūs mokėti už tokią prabangą. Tos žmonių ir gyvulių maišaties viduryje kai kurie ginčijosi ar sudarinėjo sandėrius, kai kiti meldėsi, kai kurie dainavo, kai kiti miegojo, kai kurie valgė, kai kiti lengvinosi; ten žmogus galėjo gimti ir mirti tame purve ir smarvėje, kuriais net ir šiandien vis dar atsiduoda Palestinos beduinų stovyklavietės.
243. Lukas pasakoja mums, kad į Betliejų atvykusiems Juozapui ir Marijai „nebuvo jiems vietos užeigoje“ (2,7). šis sakinys yra buvęs daugiau nagrinėtas, negu iš paviršiaus atrodytų. Jeigu Lukas būtų turėjęs galvoje, kad daugiau žmonių jau nebegalėjo sutalpinti karavanų užeiga, tai jam būtų užtekę pasakyti „nebuvo vietos“; užuot pasakęs, jis dar prideda „jiems“, o tai yra netiesioginis užsiminimas, kad Marijai netrukus teks gimdyti sūnų. Tai galėtų atrodyti kaip jautrumo žadinimas, bet taip nėra. Betliejuje Juozapas, be abejo, bus turėjęs kokį nors pažįstamą ar net giminaitį, pas kurį galėtų pasiprašyti svečiuose; nors kaimas ir perkimštas buvo, dviems tokiems paprastiems ir nuolankiems asmenims visada galėtų susirasti koks nors kampelis. Kai Velykų proga į Jeruzalę suplaukdavo šimtai tūkstančių maldininkų (§74), sostinė būdavo perpildyta ne mažiau negu Betliejus surašymo metu, o vis tiek visi susirasdavo vietos kur pasidėti. Bet aišku, kad tokiu metu net ir vargingi privatūs nameliai, teturėjusieji paprastai tik po vieną kambarį, būdavo prisikimšę tiek pat, kiek ir užeigos, ir pasidarydavo toki pat vieši, kiek tai susiję su juose apsigyvenusiais ir jų veiksmais, nebūdavo jokio uždarumo nei nuošalumo. Todėl lengva suprasti, kodėl Lukas tiksliai pažymi, kad „jiems nebuvo vietos“; artėjo gimdymas, ir Marijai buvo reikalingas tik nuošalumas.
„Atsitiko, kad juodviem tenai esant, atėjo jai metas gimdyti; ir ji pagimdė pirmagimį savo sūnų, suvystė jį vystiklais ir paguldė jį prakarte“8). čia kalbama tik apie prakartę, bet, žinant gerai ano meto papročius, tas žodis aiškiai nurodo tvartą, kuris anomis dienomis būdavo maža ola, išrausta kalvos pakriaušėje netoli kaimo, šios rūšies olų dar ir dabar matyti Palestinoje arti gyvenamųjų vietų, ir jos tebenaudojamos tam pačiam reikalui. Tasai tvartas, kurį surado Marija ir Juozapas, gal iš dalies jau buvo užimtas gyvulių; ten turėjo būti tamsu ir priteršta mėšlu, bet kažkaip toliau nuo kaimo ir dėl to ramu ir nuošalu, ir to užteko laukiančiai motinai.
Taigi kai jie abu atkeliavo į Betliejų ir pamatė minias žmonių, jie pasitenkino tuo svetingumu, kurį pasiūlė nuošali ola kalvos pakriaušėje. Ten jie ir nusprendė pasilikti, kol bus baigti registracijos formalumai, ir ten gimė kūdikis, taigi įvyko tai, ko Marija laukė kiekvienu metu. Juozapas, tikriausia, paruošė kokį kampelį, kuris patogesnis atrodė ir netoks nešvarus. Galimas dalykas, kad jis paklojo švarių šiaudų guolį, iš kuprinės išėmė maisto atsargas ir kitus reikmenis ir sukrovė tai už sienoje įtaisytos prakartės, ir šitaip jie įsikūrė ten. Kokių nors kitokių patogumų anuomet Palestinoje negalėjo turėti tokioje menkoje sustojimo vietoje tokie du keleiviai, kurie, be kita ko, patys savo valia pasirinko tą gyvuliams skirtąją olą.
Trumpai tariant, neturtas ir širdies tyrumas buvo tos priežastys, kad Jėzus gimė gyvulių tvarte: neturtas jo teisėto tėvo, kuris neturėjo pakankamai pinigų tarp tiek daug varžovų apsirūpinti atskiru kambariu, o tyra jo motina norėjo pagimdyti jį daugiau pagarbą teikiančioje uždaroje aplinkoje.
244. Pagal Jėzaus laikus siekiančias šiandien turimąsias archeologines liekanas išeina, kad tvartelis yra vienas seniausių ir autoritetingiausių liudijimų šalia evangelijų. Net ir nekreipiant dėmesio į įvairius apokrifus, kuriuose ypač linkstama viską apipinti legendomis, II šimt. Justinas Kankinys, gimimo palestinietis, pateika mums šį brangų liudijimą: „Kūdikis gimė Betliejuje, o kadangi Juozapas tame kaime neturėjo kur apsistoti, tai jis apsistojo vienoje olų netoli kaimo (gr. spelaio); ir tada, kai jie buvojo ten, Marija pagimdė Kristų ir paguldė jį prakartėje“9). Trečiojo šimtmečio pirmaisiais dešimtmečiais Origenas taip pat liudija olos ir prakartės buvimą, remdamasis plačiai žinoma tradicija ,,tose vietose ir net tarp tikėjimui svetimų žmonių“10). Ta tradicija remdamasis Konstantinas 325 m. įsakė, kad toje vietoje būtų pastatyta didinga bazilika11), kurią 333 m. gėrėdamsis aprašė Bordeaux piligrimas, o 614 m. įsiveržę persai nelietė jos, ir ji iki šiol tebėra išlikusi12).
245. Kai Jėzus gimė, Marija „suvystė ji vystyklais ir paguldė prakarte“. šiais žodžiais gydytojas evangelistas visu jam įprastu švelnumu pakankamai aiškiai nusako mums, kad gimdymas vyko be įprastos pagalbos. Pati motina pasirūpina naujagimiu, suvysto jį ir paguldo prakartėje. Net ir Juozapas nepaminėtas. Tiktai vėlesnieji apokrifiniai pasakojimai pradeda rūpintis priėmėja ir verčia Juozapą ieškoti kokios nors13); Luko pasakojime nebuvo jai vietos, kaip tai pažymėjo šv. Jeronimas: „Priėmėjos ten nebuvo; jokios moterys neteikė pagalbos; ji pati suvystė kūdikį; ji pati buvo ir motina ir priėmėja“14). Neveltui būsimoji motina taip rūpestingai ieškojo nuošalios ir ramios vietelės.
Taigi taip Marija „pagimdė pirmagimį savo sūnų“15), kuriam angelas išpranašavo „jo tėvo Dovydo sostą“ (§230). Bet naujagimio busimoji karalystė — bent pagal tą pirmąjį pareiškimą — buvo pramatyta visiškai kitokia, negu kitos anų dienų karalystės, šis dinastijos paveldėtojas gimė ne karališkuose rūmuose, o tvarte, jo sostas buvo prakarte, vietoje baldakimo kabojo nuo stogo voratinkliai, vietoje smilkalų debesėlio garavo mėšlo kvapai, o jo dvariškiai buvo du benamiai žmonės.
Tačiau šioji karališkosios giminės įpėdinio karalystė jau iš pat pradžių pradėjo reikštis tam tikrais ypatumais, kurie tikrai buvo nauji ir visiškai nežinomi ano meto karalystėse. Iš tų trijų asmenų, kurie sudarė tvarto dvarą, vienas atstovavo nekaltybei ir vienas neturtui, o visi trys kartu nusižeminimą ir nekaltybę. Lygiai už septynių mylių į šiaurę nuo auksu blizgančio Erodo Didžiojo dvaro, kuriame nekaltybė buvo visiškai svetimas žodis, neturtu buvo biaurimasi, o nusižeminimas ir nekaltumas reiškėsi kėsinimusi į savo tėvų gyvybes, sūnų žudymą, svetimoteriavimu, paleistuvavimu ir sodomija16). Tarp abiejų karalysčių tikrasis priešingumas buvo ne tas, kad vienur būta mėšlo, o kitame aukso, bet jų moralinėse ypatybėse.
246. Kiekvienu atveju dvariškių naujagimiui atiduotoji pagarba tikrai buvo tinkama Dovydo palikuoniui, dvariškių, kurių socialinė padėtis ne kuo tebuvo skirtinga nuo Dovydo, buvusio piemens, ir tų dviejų asmenų, buvusių prie jo prakartės sosto. Be kita ko, angelas buvo pasakęs, kad naujagimis bus vadinamas „Aukščiausiojo Sūnumi“, taigi ten atidavė tinkamą pagarbą ir Aukščiausiojo dvariškiai, linkėdamai kartu su kukliaisiais žemės dvariškiais.
Betliejus buvo ir tebėra stepės pakraštyje, apleistame ir nedirbamame žemės plote, kuris tiko tik gyvulių kaimenėms ganytis. Dalis avių, kurias laikydavo kaimo gyventojai, nakčiai būdavo pargenama į aplinkines olas ir tvartus, bet didžioji kaimenės dalis visam laikui likdavo stepėje, saugoma keleto piemenų. Naktį ir dieną, vasarą ir žiemą ta gausybė galvijų ir keletas jų sargybinių sudarė nuošalią bendruomenę, kuri gyveno toje stepėje ir iš jos. Šitokie piemenys turėjo labai blogą vardą tarp fariziejų ir Rašto žinovų, kadangi jie gyveno klajoklių gyvenimą stepėje, kurioje nedaug tebūdavo vandens, jie laikydavosi nešvariai, dvokdavo, nekreipdavo dėmesio net į pačius pagrindinius nurodymus dėl rankų plovimosi, dėl indų švaros, dėl maisto pasirinkimo ir t.t., ir dėl to jie aiškiau negu kas nors kitas sudarė tuos „kaimiečius“ (§40), kurie, fariziejų akimis žiūrint, yra nusipelnę vien tik nuoširdžiausios paniekos (§40). Jie, be to, visi dar garsėjo ir kaip vagys, ir žmonės buvo įspėjami nepirkti iš jų vilnų ar pieno, nes tai gali būti vogta17).
Kita vertus, buvo laikomasi pažiūros, kad būtų beprasmiška primygtinai reikalauti, jog jie vėl imtų laikytis „tradicijos“, arba bandyti įtikinėti juos, kad tinkamai plautusi rankas ir prieš valgį prideramai persiplautų indus. Jie būdavo atkaklūs žmonės, kurie vikriai ir drąsiai smogdavo į galvą vilkui, bandančiam prilįsti prie jų kaimenės, ir jie daug nesvyruodami tą pat padarytų fariziejams ir Rašto žinovams, kurie bandytų lįsti į jų sąžines18). Todėl šie atstumtieji ir paniekintieji žmonės buvo išjungti iš teismų apimties, ir teismuose jiems, lygiai kaip ir vagims ir plėšikams, nebūdavo leidžiama eiti liudininkais19).
247. Bet šie žemieji aviganiai, nors fariziejų buvo išjungti iš teismų, kviečiami Aukščiausiojo dangiškųjų pasiuntinių, įžengia į naujagimio Dovydo sūnaus karališkąjį dvarą. „Toje pačioje šalyje buvo piemenų, kurie budėjo ir sergėjo per naktį savo bandą. Štai Viešpaties angelas atsistojo prie jų, ir Dievo skaistumas apšvietė juos. Jie labai nusigando; bet angelas jiems tarė: Nebijokite! Nes štai aš skelbiu jums didelį džiaugsmą, kurs bus visai tautai, kad šiandien jums gimė Dovydo mieste Išganytojas, kurs yra Kristus, Viešpats. Ir tas bus jums ženklas: rasite kūdikį, suvystytą vystyklais ir paguldytą prakarte. Ūmai atsirado prie angelo daugybė dangiškosios kariuomenės, kurie garbino Dievą ir sakė:
„Garbė Dievui aukštybėje ir žemėje ramybė geros valios žmonėms!“20). ši scena eina tuojau po pasakojimo apie gimimą, ir tuo, be abejo, yra pasakotojo norima parodyti, kad tarp abiejų įvykių tėra praėję tik keletas valandų.
Taigi Jėzus gimė naktį, o angelas piemenims apsireiškė taip pat naktį.
248. Kai dangaus aukštybėse buvo atiduota garbė Dievui, tai piemenims buvo pranešta tiktai viena: „Ramybės žemėje“.
Iš tikrųjų tuo metu buvo taika (§225), bet praeinanti kelerių metų taika, ir jos buvimas didžiajame žmogiškosios būties laike reiškė tik tarytum kelias sekundes. Tos kelios sekundės buvo panaudotos, lyg staigiai užėjusi ramybė audroje, kad tarp žmonių gimtų Išganytojas, tai yra Viešpats Kristus — Mesijas, ir per savo dangaus pasiuntinius pirmiausiai jis paskelbė „ramybę“. Bet tai buvo naujos rūšies taika, remiama perdėm nauja sąlyga. Ta kelerių metų ramybė priklausė nuo Romos imperijos sąlygų, buvo „Pax Romana“ palaikoma 25 legionų, kurie tačiau po keleto metų prie Teutoburgo nekaip pasirodė ir apkartino paskutiniuosius Augusto gyvenimo metus. Naujoji „Viešpaties Kristaus taika“ buvo dieviškosios geros valios reikalas. Tie, kurie savo darbais pasirodo verti tos geros valios ir kuri jiems suteikiama (abu dalykai reikalingi vienas kito), susilauks naujosios ramybės. Tokie yra „taikieji“, ir jie bus pavadinti „palaimintaisiais“, nes jiems tenka „Dievo vaikų“ vardas (§321).
Iš angelo nuostabaus apsireiškimo ir jo žodžių piemenys suprato, kad gimė Mesijas. Jie buvo šiurkštūs ir nemokyti žmonės, kurie nepažinojo fariziejų skelbiamojo mokslo platybių; bet kaip senojo tikėjimo eiliniai izraelitai jie žinojo apie pranašų žmonėms pažadėtąjį Mesiją, ir gali būti, kad naktimis, saugodami savo kaimenę, jie net ir dažnai pasikalbėdavo apie jį. Dabar angelas davė jiems „ženklą“, iš kurio atpažins jį: jie ras suvystytą kūdikį vystyklais, paguldytą prakartėje. Gal dangiškasis pasiuntinys bus net nurodęs ir kryptį į olą. Piemenys čia jautėsi visiškai kaip namie. Kai tik kur būdavo galima, jie ir patys glausdavosi tik olose nuo smarkaus lietaus ir stipraus šalčio. Gal ne vienas jų ir savo žmoną bus taip pat priglaudęs gimdyti kurioje nors oloje ir savo naujagimį lygiai taip pat bus padėjęs į prakartę. O dabar iš to, kuris negali apgauti, jie išgirdo, kad kaip tik Mesijas dalijasi su jais tomis jų menkomis sąlygomis. Dėl to jie nuėjo ,,skubėdami“21), nuskubėjo skatinami džiugaus paprastumo, nors gal būtų sumišę ir nenoromis ruošęsi į Erodo dvarą, jei Mesijas ten būtų gimęs.
Jie pasiekė olą ir rado ten Mariją ir Juozapą ir kūdikį. Jie stebėjosi. Karališki dvasia, nors ir neturtingi, jie nieko neprašė ir grįžo prie savo avių. Bet dabar jie pajuto didelį troškimą garbinti Dievą ir pasakoti kitiems tos vietos žmonėms, kas atsitiko.
Baigdamas pasakoti šį epizodą, apdairusis Lukas įspėja: „Marija gi domėjosi visais šiais dalykais ir svarstė juos sau širdyje“. Tai yra vėl nauja švelni užuomina į tą šaltinį, iš kurio yra gautos žinios (§142).
1) 104 m. prieš Kr.
Egipto prefektas G. Vivijus Maksimas įsako, kad pradedant surašymą panamiui,
jeigu kas nors yra dėl vienų ar kitų priežasčių kitur iškeliavęs, privalo grįžti
į savo kilmės vietą įsiregistruoti, kaip reikalaujama, ir pasirūpinti apdirbti
laukus, kurie yra paskirti jiems (Papir. London, U. Wil-cken „Papyruskunde“,
1,193; p. 235 ir sek.).
2) Luko 2,4
3) Kronik. 2,50-54; 4,4
4)
Pradžios kn. 35,19; Rūtos 1,2,4,11
5) Rūtos 4,22; I Kronik. 2,13-15
6) II Samuel. 19,37; Jeremijo 41,17
7) Luko 2,5
8) Luko 2,6-7
9)
Dial, cum Tryph., 78
10) Contra Celsum 1,51
11) Plg. Euzebijaus
„Konstantino Gyvenimą“ 111,41-43
12) Konstantino numatytoji statyba taip
pat užkirto kelią tos vietos profanacijai. Šv. Jeronimas, ilgai gyvenęs
Betliejuje, pasakoja, kad nuo Adriano iki Konstantino laikų pagonys tyčia
niekino su Jėzaus gyvenimu susijusias pačias žymiausias vietas,
o tarp kitų
jo gimimo vieta buvo užslėpta „užželdinus Tammuz'o, tai yra Adonio miškeliu, o
toje oloje, kur Kristus kūdikis verkė, „Veneros mylimasis raudojo“ (Epist. 58).
Tos žinios nestebina, kai pagalvojame apie Bar-Kokbos vadovaujamąjį didįjį žydų
sukilimą ir Hadriano įvykdytąjį žiaurų jo numalšinimą 135 m. Palestina tuomet
buvo sistemingai supagoninama; kaip Jeruzalė išvirto į pagonišką Aaelia
Capitolina su Jupiterio šventykla šalia senosios žydų šventyklos ir su kita
šventykla Afroditei ten, kur Jėzus mirė, taip ir apie tą Betliejaus olą buvo
pasirūpinta pasodinti tą Adonio-Tammuzo miškelį. Taigi šv. Jeronimo pateikiamoji
žinia yra aiški ir priimtina. Bet kai kurių tyrinėtojų pastaruoju metu jai
primetamoji prasmė yra dirbtinė ir primestinė. Jie tvirtina, kad Adonio-Tammuzo
garbinimas buvo pirminis tos olos kultas, o Kristaus vėlesnis ir įvestas anam
pakeisti. Tai reiškia, kad jie verčia šv. Jeronimą sakyti visiškai priešingą
dalyką, negu jis sako, priskirdami jo pareiškimui iš anksto nustatytą tokią
prasmę, kuri prieštarauja visiems istoriniams parodymams. Justinas Kankinys
liudija Kristaus garbinimą, o ne Adonio-Tammuzo, ir jis liudija II šimtmetyje,
kai, krikščionių persekiojimą vykdant, atkakliai buvo įvedamas pagoniškasis
kultas, o ne krikščioniškasis.
13) Jokūbo proevangelė 19,20
14) Adv.
Helvidium 8
15) Šis išsireiškimas yra tipiškai hebraiškas: „pirmagimis sūnus“
hebraiškai „bekor“, ypatingas teisinės reikšmės aptarimas, nes pirmagimis
privalėjo būti paaukojamas šventykloje, ir Lukas pasirenka šį išskirtinį žodį,
beveik tartum jau ruošdamas mus tam Jėzaus nešimui į šventyklą, ir tik jis
vienas iš visų keturių evangelistų pasakoja tai. Bet šio žodžio pavartojimas
leido reikšti užuominas, kad toji Luko žinia duoda progos svarstyti, jog Marija
vėliau turėjusi daugiau vaikų, nes antraip žodis „pirmagimis“ neturėtų prasmės.
Jau IV šimt. šv. Jeronimas, atsakydamas Helvidijui, pirmajam šį argumentą
iškėlusiam, pažymėjo: „O kiekvienas vienturtis yra pirmagimis, nors ne visi
pirmagimiai yra vienturčiai. Pirmagimis nereiškia, kad po jo būta ir kitų, bet
tokį, prieš kurį nebuvo kitas kūdikis gimęs (Adver. Helvidium, 10). Bet tai
neužteko, ir Lucijano nuomonė buvo ir toliau kartojama: Jei jis yra pirmas, tai
nėra vienintelis kūdikis, o jei vienintelis, tai ne pirmas (Demonax, 29).
Suprantama, kad protestantiškoji reformacija Luko žodžius pavertė kovos šūkiu
prieš katalikų Marijos kultą; bet net ir racionalistai, kurių istoriškai
filologiniai pastebėjimai dažnai yra puikūs, tam išsireiškimui aiškinti
nesinaudojo griežtai istoriškai filologine prasme, teikdami pirmenybę
Helvidijaus samprotavimams. Tik keletas, įskaitant tarp jų ir Loisy, visiškai
abejojo tuo. Šiandieną kova jau baigta, bet laimėtojai yra tikrai ne Helvidijus
ir jo pasekėjai. 5 m. prieš Kristų, tai yra, per keletą mėnesių po to, kai
Marija pagimdė „pirmagimį“, Egipte gimdydama mirė žydė nuotaka. Jos antkapyje
nurodoma, kad ji, be kita ko, šitaip pasakiusi: „Likimas užbaigė mano gyvenimą,
gimdant skausmuose pirmagimį sūnų“. Šį įrašą paskelbė C.C. Edgar „Annales du
Service dės Anitiquites de l‘Egypte“ antrašte „Daugiau antkapių iš Tell ir
Yahoudieh“, tom. 22 (1922), psl. 7-16, perspausdinta ir „Biblica“ žurnale, 1930,
psl. 386. Priešingai, negu Helvidijus ir pasekėjai grindžia, šios jaunos motinos
mirtis patvirtina, kad jos pirmagimis buvo taip pat ir vienatinis, kaip ir
Marijos atveju.
Pravartu būtų prisiminti panašią, bet žymiai paprastesnę Mato
1,25 ištrauką, kurioje, kalbant apie Juozapo ir Marijos santykius, sakoma: ,.Bet
(jis) jos nepažinojo, kol ji pagimdė savo pirmagimį sūnų“. Žodis „nepažinojo“
yra sušvelnintas išsireiškimas, kokį jau esame užtikę (§230). Prieveiksmis „kol“
atitinka hebraiškąjį „ad“, kuris nurodo tiktai į buvusįjį veiksmą, jokiu atveju
nerodydamas užuominų į busimąją padėtį ar veiksmą, šios rūšies pavyzdžių yra
Senajame ir Naujajame Testamente (Pradž. knyga 8,7; Psalmė 110; Mato 12,20;
22,44; 28,20; I Timot. 4,13). Dėl to teisingai net ir Loisy pažymėjo, kad Matas
šioje ištraukoje aptaria vien tik Jėzaus gimimą, kuriame paneigia bet kokį tėvo
buvimą, ir jis jokių užuominų nedaro dėl ateities.
16) Visa Erodo istorija
yra tokių, kaip šie, faktų pynė, pagal Flavijaus Juozapo pasakojimą „Žydų kare“,
1,431-664; dėl paskutiniosios rūšies nusikaltimo plg. ten pat 489; „Žydų
senovė“, XVI, 230-231.
17) Babba qamma, X,9
18) Rabbi Aquiba, prieš
pradėdamas Torah studijas ir iškildamas į vieną žymiausių mokytojų, taip pat
buvo iš tų „kaimiečių“. ir štai kaip jis tada galvojo: „Kai aš buvau vienas tų
„kaimiečių“, tai galvojau: „Jei man čia pakliūtų Rašto žinovas, tai
sukandžiočiau jį kaip asilas!“. Jo mokiniai tarė jam: „Rabbi, tur būt, norėjai
pasakyti „kaip šuo!“. Jis atsakė: „Ne, nes kai šuo kanda, tai ir kaulus
sutraškina; kai kanda asilas, tai kaulų nesutraškina“ (Pesahim. 496). Rabbi
Aquiba mirė 135 m. po Kr., bet jau anksčiau jo mokytojas Rabbi Eleazaras
tvirtino: „Jei mes nebūtume jiems reikalingi („kaimiečiams“) kaip pirkėjai, tai
jie užlaužtų mus“ (ten pat).
19) Tosefta Sanhedrin V,5
20) Luko
2,8,14
21) Luko 2,6
JĖZAUS PAAUKOJIMAS ŠVENTYKLOJE
249. Šventoji šeima, galimas dalykas, nebeilgai užtruko oloje, gal tik keletą dienų. Kai surašymas jau pažengė į priekį, žmonės pradėjo judėti namo, ir kaime jau buvo daugiau laisvų kambarių. Vieną jų užėmė Juozapas, į kurį jis persikėlė su mažąja savo šeima, o tai buvo tie „namai“, į kuriuos po kelių savaičių įėjo Išminčiai1). Gal būt, kad, šiuose namuose gyvenant, aštuntąją dieną kūdikis buvo apipiaustytas, kaip reikalavo Įstatymas (§69), gaudamas Jėzaus vardą, apie kurį angelas buvo sakęs Marijai ir Juozapui. Angelas taip pat buvo sakęs, kad vaikelis bus vadinamas „Aukščiausiojo Sūnum“, bet jis buvo atėjęs į pasaulį, kaip Izraelio palikuonis per Dovydo giminę (namus), ir angelas nebuvo davęs jokių ypatingų nurodymų, pagal kuriuos šiam naujajam izraelitui būtu padaryta išimtis, atleidžiant jį nuo visus kitus saistančių įpareigojimų. Taigi Marija ir Juozapas atliko tuos įpareigojimus.
Jie taip pat atliko nurodymus, saistančius juos pačius. Pagal hebrajų įstatymus moteris po gimdymo buvo laikoma nešvaria 40 dienų, jei gimdė berniuką, ir 80 dienų, jei gimdė mergaitę. Po to ji turėjo atvykti šventyklon apsivalyti ir atnešti auką, kuri neturtingųjų atveju buvo pora balandžių. Jeigu kūdikis buvo pirmagimis ir sūnus, tai pagal įstatymus jis priklausė Dievui — Jahvei, kaip visi naminių gyvulių pirmagimiai ir laukų derliaus pirmosios saujos. Todėl tėvams tekdavo atsipirkti iš šventyklos už penkis siklus. Nebūtinai reikėdavo nešti kūdikį į šventyklą paaukoti Dievui, bet jaunosios motinos paprastai nešdavo, norėdamos išmaldauti pirmagimiui dangaus palaimą.
Jėzaus atveju buvo prisilaikyta abiejų šių papročių. Po 40 dienų Marija atvyko į šventyklą apsivalyti, atnešdama numatytąją vargšo auką, ir pasiėmė su savim Jėzų paaukoti Dievui ir sumokėti už jį penkis siklus. Jei du balandžiai maža tekainuoja, tai penki siklai tokiems neturtingiems, kaip Marija ir Juozapas, sudarė jau itin didelę sumą. Iš tiesų toks dailidė, kaip Juozapas, vargu ar būtų uždirbęs penkis sidabrinius siklus (apie 25 litus lietuviškais pinigais), per porą gerų savaičių, o galimas dalykas, kad jis, laikinai gyvendamas Betliejuje, maža ką tegalėjo ar iš viso negalėjo dirbti. Taigi menkos sutaupos, kurias jis, greičiausia, pasiėmė su savim iš Nazareto, leido jam susitvarkyti su išlaidomis, nors ir ypatingomis, bet, be abejo, iš anksto numatytomis.
Ši trijų asmenų grupelė, įeidama į Jeruzalės šventyklą, tikrai neturėjo kuo patraukti žvilgsnių žmonių, stovinėjančių portikuose, besiklausančių mokytų fariziejų pasikalbėjimų ar prekiaujančių „pagonių atriume“ (§48). Kasdien tiek daug motinų ateidavo po gimdymo apsivalyti ir paaukoti savo pirmagimius, dėl to tikrai nebuvo pagrindo mūsų trejetui susilaukti kokio nors ypatingo dėmesio. Bet tą ypatingą dieną atriume buvo vienas, kuris turėjo akylesnį žvilgsnį negu kiti ir pajėgė pamatyti tai, ko kiti nepastebėjo: „Ir štai Jeruzalėje buvo žmogus, vardu Simeonas; tas žmogus buvo teisus ir dievobaimingas, laukiąs Izraelio paguodos, ir šventoji Dvasia buvo jame. Jam buvo šventosios Dvasios apreikšta, kad jis nemirsiąs, kol pirma nebus matęs Viešpaties Pateptojo“2).
250. Simeono vardas buvo gana dažnas ano meto žyduose. Apie jį mums sakoma tiktai, kad jis buvo „teisus ir dievobaimingas“, o iš jo žodžių daugiausia kokią galima pasidaryti išvadą, tai kad jis buvo senyvas žmogus. Nėra jokių nurodymų, kurie leistų tikėti, kad jis buvo kunigas, o dar mažiau pagrindo spėti, kad vyriausiasis kunigas, kokiu jį laiko vienas apokrifas. Tai, kad jis nešioja toki pat vardą, nėra pakankamo pagrindo sutapatinti jo, kaip kai kas siūlo, su Rabban Simeon, didžiojo Hillelio sūnum ir šv. Povilą mokiusio Gamalielio tėvu, ir prieš šią teoriją, be kita ko, susidaro rimtų chronologinių kliūčių. Jis buvo paprastas pasaulietis, laikęsis nuošaliai nuo Jeruzalės politikų didžiosios veiklos ir gyvenęs Dievo baimėje, pamaldžiai užimtas savo darbais, kaip Betliejaus piemenys užimti tvarkymu savo avių, ir kaip šie, taip ir jis laukė Izraelio paguodos, pažadėtojo Mesijo. Kaip piemenims angelas davė žinią, taip ir Simeonas išgirdo šventosios Dvasios balsą, kad jo karštas troškimas išsipildys, šitaip tą dieną „Dvasios paragintas, jis atėjo į šventyklą. Įnešant gimdytojams vaikeli Jėzų, kad pasielgtų su juo, kaip reikalavo Įstatymo paprotys, jis paėmė jį į savo rankas, garbino Dievą ir tarė:
— Dabar, Viešpatie, atleidi savo tarną,
— kaip esi kalbėjęs — ramybėje!
Nes mano akys matė tavo išganymą,
kurį prirengei visų tautų akivaizdoje:
šviesą pagonims apšviesti
ir tavo tautos Izraelio garbę3).
Tam „išganymui", kuris pagaliau patenkino Simeono ilgesingas viltis, atstovavo vos 40 dienų amžiaus kūdikis, kuris iš paviršiaus nieko ypatinga neturėjo. Ir iki šios vietos viskas buvo kaip reikiant. Bet jei ten būtų buvęs koks fariziejus, vienas pačių tų tikriausiųjų ir tipiškiausių jų, tai jis nebūtų pajėgęs nuslopinti piktos paniekos girdėdamas, kad Mesijas (vis tiek, kas jis toks bebūtų) bus „išganymas visoms tautoms ir apreiškimas pagonims", toms pagonių tautoms, kurios neįėjo į išrinktąją Izraelio tautą. Tokie pareiškimai buvo papiktinami ir revoliuciniai! Tikrą tiesa, kad Simeonas pabaigoje pridėjo, jog tasai Mesijas būsiąs Izraelio tautos garbė. Bet toji pabaigos nuolaida buvo menkas atpildas, lėkštelė lęšienės už dvasinę pirmagimio teisę arba, tikriau, už viengimio teisę. Busimasis Mesijas turėjo pasirodyti Izraelyje ir vien tik Izraeliui, o kitos tautos — „gojim" — geriausiu atveju galėtų būti priimtos kaip nuolankūs valdiniai ir Izraelio mokiniai Mesijo pergalių laikais; laikyti Izraelį ir pagonis lygiateisiais naudotis vaisiais būtų herezija ir revoliucija!
Tikrasis ir tipiškasis fariziejus, kaip toksai, būtų teisingas. Simeonas nebūtų galėjęs paremti savo pranašystės jokiu didžiųjų fariziejų daktarų posakiu.. Tačiau jis galėtų žvilgterėti atgal ir pasiremti paties Dievo žodžiais, kuris šventajame Rašte apie būsimąjį Mesiją buvo pareiškęs:
— Aš esu davęs tave žmonių sandorai, pagonių šviesai4).
Ir toliau patvirtino:
— Štai aš paskyriau tave pagonių šviesai,
kad tu būtumei mano išganymas
iki tolimiausių žemės pakraščių5).
Siauras nacionalizmas leido užmiršti Dievo žo-dį6), bet Simeonas buvo aukščiau negu fariziejų pavydulingasis separatizmas ir vėl priminė visuotinį Dievo priesaką.
Pamatęs Mesiją, senelis nieko kita nebetroško ir galėjo ruoštis kelionei, iš kurios nebegrįžtama. Tačiau jo pasakytaisiais žodžiais vaikelio „tėvas, ir motina stebėjosi“7), po to, kai ir jie buvo paliesti. O kai vien tik Marija turėjo išimtinę teisę į tikruosius tėvus, tai Simeonas jai ir kalbėjo, kai sakė: „Štai, šitas pastatytas, nupuolimui ir prisikėlimui daugelio Izraelyje ir kaip ženklas, kuriam bus prieštaraujama. Ir tavo pačios sielą pervers kalavijas, kad būtų atidengtos daugelio širdžių mintys“8).
Taigi, Simeono žodžiais, Mesijo šviesa nušvies visas tautas, bet nedings visos tamsumos. Pačiame Izraelyje daugelis dėl šios šviesos nupuls, ir ji bus prieštaravimo ženklas, „begalinio pavydo ir gilaus pamaldumo ženklas, neužgesinamos neapykantos ir beribės meilės“. Dėl to ir smūgiai, nukreipti į tą ženklą, pataikys ir į jo motiną, kurios pačią širdį pervers aštrus, kalavijas.
Gal būt, to vaikelio atliekamajame išganymo darbe motina bus taip sujungta su sūnum, jog nebus galima pataikyti sūnui, kartu neužgavus ir jo motinos?
251. Mėgdamas vis gretinti po du panašius pasakojimus, Lukas po Simeono tuojau pat pateikia Onos įvykį. Jis vadina ją „pranaše“, o senovės Izraelyje yra buvę ir daugiau tokių. Po septyniasdešimt metų Juozapas Flavijus tvirtina, kad jis pramatąs busimuosius įvykius9), o Romoje Svetonijus priims jo žodžius už tikra10). Bet Flavijus nebuvo pranašas, senovės hebrajų „nabi“. Dievo vyras, kuris gyveno ir mirė už savo tikėjimą, kaip pranašė Ona buvo tikra Dievo moteris. Po septynerių vedybinio gyvenimo metų likusi našle, ji gyvenimą praleido šventykloje pasninkaudama ir melsdamasi, ir dabar jį buvo sulaukusi 84 m. amžiaus. „Ir jį atėjo tą pačią valandą, garbino Viešpatį ir kalbėjo apie jį (vaikelį Jėzų) visiems, kurie laukė Izraelio atpirkimo“.
Iš tų belaukiančiųjų Lukas pristatė tik du — Simeoną ir Oną, bet šalia jų turėjo stovėti ir daug kitų, apie kurių kiekvieną būtų galima pasakyti: „Štai! Tikras izraelitas, kuriame nėra vyliaus!“11). Tai vis žmonės, ignoruojami aukštesniųjų kunigų luomo, laikęsi nuošaliai nuo politinių varžybų ir ginčų, nepažįstantieji rabinų aiškinimų įmantrybių; žmonės, kurie ilgėdamiesi savo buvimą rėmė prieš šimtmečius Izraeliui pažadėtojo Mesijo viltimi.
Tačiau anomis dienomis Jeruzalėje, tikriausia, žymiai daugiau buvo tokių žmonių, kurie nekantriai troško patirti didžiųjų mokytojų, Hillelio ir šammajo, sprendimus tokiais baisiais gyvenamojo meto klausimais, pavyzdžiui, kaip tai, ar galima valgyti kiaušinį, kurį višta padėjo subatos dieną12).
1) Mato 2,11
2) Luko
2,25-26
3) Luko 2,27-32
4) Izaijo 42,6
5) Izaijo 49,6
6)
Jau cituotasis gana rūpestingas rinkinys — Strack und Billerbeck „Kommentar“,
tomas II, p. 139, visoje rabiniškoje literatūroje nepajėgia nurodyti nė. vienos
ištraukos, kuriose būtų pažymėtos abi aukščiau pateiktosios Izaijo citatos.
Matyt, kad „pagonių šviesa“ buvo nemaloni dvasios akims, o kadangi jos negalima
užgesinti, tai rabinai nugręžė nuo jos akis.
7) Luko 2,33
8) Luko
2,34-35
9) Žydų karas, 111,351-353
10) Vespasijonas, 5
11) Jono
1,47
12) Besah 1,1; Eddujjoth IV,1
252. Be dangiškųjų pasiuntinių, Lukas kol kas yra pasakojęs mums tik apie labai paprastus žmones, sutikusius naujagimį Mesiją — apie piemenis iš tyrų ir porą miesto senių. Matas nieko nesako apie šiuos, bet užtat jis pristato tokius asmenis, kurie yra ne tik įžymūs, bet, priedo, — o tai dar ypač ir nelaukta iš paties aiškiausio izraelito tarp visų keturių evangelistų, — jie yra ne izraelitai, o pasibaisėtini „gojim“. Jei Lukas būtų mums papasakojęs šį naują dalyką, mes sakytumėm, kad jis įvedė tai parodyti, kaip išsipildė Simeono pranašystė dėl apreiškimo pagonims. Bet kai čia pasakoja Matas, tai nieko kita nelieka, tik priimti įvykius, kaip jie skirtingai yra atskirų pasakotojų parinkti. „Taigi Jėzui gimus Judo Betliejuje karaliaus Erodo dienomis, štai, išminčiai iš Rytų atėjo į Jeruzalę ir sakė: Kur yra gimusis žydų karalius? Nes mes matėme jo žvaigždę Rytuose ir atėjome jo pagarbinti. Tai išgirdęs, karalius Erodas nusigando, o drauge su juo ir visa Jeruzalė. Jis susirinko visus tautos vyriausius kunigus ir Rašto žinovus ir teiravosi jų, kur Kristus turėjęs gimti. Jie jam atsakė: Judo Betliejuje, nes taip pranašo parašyta: Ir tu, Betliejau, Judo žeme, nieku būdu neesi mažiausia tarp pirmųjų Judo vietų; nes iš tavęs kils vadas, kurs valdys mano tautą, Izraelį“1).
Nelauktieji užsieniečiai buvo „išminčiai“ iš Rytų. Tai tik tokias būdingas žinias apie juos mes ir teturime, o ir tos pačios neaiškios. Pats neaiškiausias aptarimas yra Rytai, kuris, geografiškai šnekant, aptaria visas sritis antrapus Jordano, iš kur pažymėtąja kryptim keliaujant pirmiausiai atsiduriame didžiulėje syrų - arabų dykumoje, paskui Mezopotamijoj (Babilonijoj) ir pagaliau Persijoj. Senajame Testamente visos šios trys sritys vadinamos Rytais, net ir tolimoji Persija2). Bet suminėjimas „išminčių“, persiškos kilmės žodžio ir artimai susijusio su Zaratustra ir jo mokslu, kaip tik veda mus greičiau į Persiją, negu į tas kitas artimesnes sritis3). Pagal kilmę magai = išminčiai buvo Zaratustros mokiniai. Zaratustra jiems perteikė savo mokslą, kaip pertvarkyti persų gyvenimą, ir dėl to jie buvo jo saugotojai ir garbintojai. Atrodo, kad jie, kaip klasė, pačiais seniausiais laikais buvo ypač galinga, maždaug nuo Medų laikų ir dar prieš Achemenidų laikus. Garsusis Gaumata („netikrasis Smerdis“) buvo magas, kuris 522m. pr. Kr. paveržė Achemenido sostą — Kambizo žygio Egipte metu. Bet net ir Gaumatą nužudžius išminčiai - magai išsilaikė kaip galinga persų imperijos grupė iki maždaug VIII šimt. po Kr. Galimas dalykas, kad jie stebėdavo žvaigždžių judėjimą, kaip anais laikais visi mokyti žmonės darydavo tuose kraštuose, bet jie tikrai nebuvo nei astrologai, nei burtininkai. Kaip Zaratustros mokiniai ir ištikimi Avestos skleidėjai, jie turėjo būti tikri astrologijos ir chaldėjų dievinimo priešai, nes tie dalykai Avestoje ypač smerkiami.
253. Išminčiai, kurie atvyko į Jeruzalę, buvo matę žvaigždę (gr. „astera“) Rytuose, suprato, kad tai žydų karaliaus žvaigždė, ir pasileido iš Rytų į kelionę pagarbinti jo.
Kai dėl žvaigždės, tai jau esame pareiškę savo nuomonę, kad Matas nori pristatyti ją, kaip kažką stebuklinga, ir kad tai dėl to nereikia čia įžiūrėti kokio nors gamtinio reiškinio (§174). Tuojau po to jis papasakos mums, kad, išminčiams iškeliavus iš Jeruzalės, žvaigždė, lyg žibintas, ėjo jų priekyje, rodydama kelią4). Apie karalių Mitridatą buvo pasakojama, kad jam gimstant ir pradedant karaliauti pasirodžiusi kometa5), ir toks pat dalykas buvo tvirtinamas ryšium su Augusto viešpatavimo pradžia6), tačiau niekas ir niekados nebuvo sakęs, kad tos ypatingosios kometos žingsnis po žingsnio būtų rodžiusios kuriems nors žmonėms kelią, kad palauktų, kai jie sustoja, o paskui ir vėl eitų jų priekyje ir pagaliau, atvedusios prie tikslo, toliau nejudėtų. Bet, nustatę stebuklingąją žvaigždės prigimtį, kaip mes išaiškinsime tai, kad išminčiai atpažino joje „žydų karaliaus“ žvaigždę? Ką jie tolimoje savo Persijoje žinojo apie žydų karalių, laukiamąjį Palestinoje kaip Išganytoją?
Tai, kad išminčiai atpažino žvaigždę, Mato pasakojime artimai susieta su pačios žvaigždės prigimtim; vadinas, antgamtinis reiškinys stebuklingai ir atpažįstamas, kaip naujagimio karaliaus ženklas. Pastaraisiais metais parašytųjų studijų dėka šiandien jau žymiai daugiau žinome apie išminčių - magų kultūrinį pasiruošimą ir tai, kad jie galėjo turėti žinių apie žydų laukiamąjį Mesiją. Mes žinome, kad, pagal vietinę tradiciją, persai laukė savos rūšies išganytojo ir kad jie turėjo žinių, jog toksai laukimas vyksta Palestinoje. Tas reikalas aptariamas išnašoje, nes čia būtų per platus aiškinti, o jis perdaug svarbus, kad būtų galima praleisti7).
Matas nepasako, kiek buvo atvykusių tų išminčių. Vėlesniajai populiariai tradicijai tas skaičius yra kažkur tarp dviejų ir dvylikos, bet mėgstamiausias skaičius yra trys, kurio mintį, be abejo, bus pakišusios tos trys jų atneštosios dovanos. Apie IX šimt. pradedami minėti net jų vardai: Kasparas, Merkelis ir Baltazaras.
254. Tie išminčiai iš tiesų buvo tikri svetimšaliai ir visiškai nieko nenusimanė apie politines sąlygas Jeruzalėj, nes vos tik įžengė į miestą ir tuoj pradėjo klausinėti: „Kur yra gimusis žydų karalius?“ Kito žydų karaliaus nebuvo, kaip tik Erodas, ir tereikėjo bent truputį pažinti jo charakterį, kad būtum tikras, jog tokio dienos, jei jau ne valandos, bus suskaitytos, kai tik paaiškės jo buvimas. Taigi toks klausimas buvo pavojingas kūdikiui, kurio jie ieškojo, ir naivus.
Pirmieji šitaip paklaustieji piliečiai buvo nustebinti ir šiek tiek sunerimę, nes iš nepažįstamų žmonių tokiu klausimu galima buvo nuuosti tamsų suokalbį, kuris duotų progos įprastiems pilietiniams neramumams ir visų įtartinųjų skerdimui, žinia sklido iš lūpų į lūpas, kol pagaliau pasiekė karališkąjį dvarą ir patį Erodą.
Senasis tironas, kuris, remdamasis daugiau vien tik įtarimu, kad ruošiamas suokalbis, buvo jau nužudęs du savo sūnus ir ruošėsi nužudyti trečiąjį, negalėjo išlikti nesujaudintas. Bet jis tuojau pat sumetė, kad jei už to klausinėjimosi slypi grėsmė, tai ji yra visiškai kitokia, negu anos, su kuriomis jis susitvarkė. Puikiai organizuota jo slaptoji policija8) smulkiai pranešdavo jam viską, kas tik atsitikdavo mieste, o ji paskutinėmis dienomis nepastebėjo jokių neramumų. Be kita ko, sunkoka ir vykdyti suokalbį iš tolimo krašto, kaip Persija, ir nelengva patikėti, kad į busimųjų įvykių vietą būtų siunčiami tokie nepatyrę ir naivūs asmenys, kaip tie išminčiai. Ne, visa tai pagrindas buvo visai kitoks, kažkokie religiniai prietarai, labai galimas dalykas, kad ta senoji svajonė apie Mesiją - Karalių, kurio laukė jo valdiniai, bet kurio atėjimu jis pats netikėjo. Bet kuriuo atveju geriausia imtis priemonių ir pirma gauti tikresnių žinių, o paskui, kaip ir visada, pasielgti visu gudrumu.
Kadangi tai aiškiai buvo religinis klausimas, tai Erodas tarėsi ne su visu Sinedriumu (§58), bet tik su dviem jo grupėmis, kurios buvo labiausiai įgudusios tokiuose reikaluose, būtent, su vyriausiaisiais kunigais ir Rašto žinovais, ir pateikė jiems atitrauktinį ir bendrinį tokį klausimą: „Kur Kristus (Mesijas) turėtų gimti?“ Sužinojęs, kur, pagal žydų tradiciją, laukiamasis Mesijas turėtų gimti, jis galėtų panaudoti ir tuos vargšus išminčius suvesti savo sąskaitoms su naujai gimusiuoju žydų karalium.
Jo patarėjai atsakė, kad Mesijas turi gimti Betliejuje, ir tam įrodyti pacitavo Mikėjo ištrauką 5,1-2, kuri hebraiškame tekste yra šitokia „Bet tu, Betliejau Efrato, esi, tiesa, mažas Judo tūkstančiuose, tačiau iš tavęs ateis man tas, kurs bus valdovas Izraelyje, kurio kilmė yra nuo pradžios ir nuo amžinybės dienų. Todėl (Dievas) atiduos juos į priešų valdžią iki tam laikui, kai gimdyvė pagimdys“. Pažymėtina, kad Rašto žinovų atsakymas, kaip jį pažymėjo Matas, nebuvo nei pilnas, nei pranašo žodžiai tiksliai pacituoti (§252), bet esminė prasmė ta pati. Betliejus paminėtas, kaip Mesijo gimimo vieta, ir Targum supranta tą ištrauką kaip tik ta pačia prasme. Vadinas, šitokią prasmę anais laikais turėjo žydų tradicija.
Atsakymas bus turėjęs susukti Erodui galvą. Betliejus buvo labai paprasta smulki vietelė, ir jo agentai visiškai nieko įtartina ten nepastebėjo. Bet žvaigždė, nežinomi išminčiai, o ypač žydų karaliaus pavadinimas, visa kartu sudėjus, iš vienos pusės kėlė jo susidomėjimą, o iš kitos — neramino jį. Norėdamas patenkinti smalsumą ir susigrąžinti ramybę, jis neturėjo ką nors kita daryti, kaip tik tokiu būdu pasinaudoti išminčiais, jog nesukeltų nei jų, nei kieno nors kito įtarimų.
255. Erodas kaip tik šitaip ir padarė. Jis pasikvietė išminčius slapta9), nes nenorėjo pasirodyti nei per didelis lengvatikis, skirdamas tiek reikšmės tokiems asmenims, kurie gal ir nevisiškai sveiko proto, nei atsisakyti atsargumo priemonių. Rūpestingai iškvotęs juos, kada ir kaip jiems pasirodė žvaigždė, jis išleido juos į Betliejų, kad jie suieškotų vaikelį ir suradę praneštų jam, jog ir pats galėtų nuėjęs pagarbinti jį.
Geriausia ir tikriausia priemonė būtų nusiųsti būrį kareivių paskui tuos juokingus rytiečius su slaptu įsakymu, ir seniui karaliui nebebūtų reikėję laukti žinios, kad kūdikis surastas. Bet tai būtų galėję taip pat išstatyti jį valdinių pajuokai, nes visa Jeruzalė nieko kita ir nekalbėjo, kaip kad tai pasibaigs juokais ir tie rytiečiai pasirodys buvę pamišę svajotojai. Kadangi Jeruzalė jiems pakeliui, tai jie grįždami keliaus pro ją, ir Erodas vis tiek juos turės savo žinioje.
Pasimatę su karalium, išminčiai iškeliavo. „Ir štai žvaigždė, kurią buvo matę Rytuose, ėjo pirm jų, iki atėjus sustojo viršuje vietos, kur buvo vaikelis. Pamatę žvaigždę, jie džiaugėsi labai dideliu džiaugsmu. Įėję į namus, jie rado vaikelį su jo motina Marija ir parpuolę pagarbino jį. Paskui jie atidengė savo turtus ir davė jam dovanų: aukso, smilkalų ir miros. Gavę gi sapne perspėjimą nebeiti atgal pas Erodą, jie kitu keliu sugrįžo į savo šalį“10). Šiame pasakojime duodami tik pagrindiniai bruožai, nenurodant nei laiko, nei vietos. Tačiau matyti, kad išminčiai Betliejuje praleido bent vieną naktį, nes sapne buvo perspėti, bet ten jie galėjo ir ilgiau prabūti. Mes taip pat patiriame, kad Juozapo šeima jau buvo persikėlusi į namus (§249).
Kadangi išminčiai ėjo atiduoti pagarbos karaliui, tai jie atnešė dovanų, kaip reikalavo rytietiškasis etiketas. Erodo karališkieji rūmai Jeruzalėje spindėjo auksu, ir jų koridoriuose ir portikuose kilo debesys dėkluose deginamųjų kvapių sakų ir smilkalų. Tas pat tiko ir prabangiajam jo Herodiumui, kuriame po keleto mėnesių bus palaidotas išdidusis jo statytojas ir kuris buvo netoli Betliejaus (§12). Gal piemenys, belaipiodami kalvos pakriaušėmis, ne kartą bus užmatę paauksuotų salių blizgėjimą ir užuodę iš karališkų rūmų kylančius kvapius smilkalus. Prisilaikydami karališkųjų rūmų ceremonialo, išminčiai dovanų atnešė aukso, smilkalų ir tų kvapių sakų, kuriuos visi semitai vadindavo „mira“. Pats Erodas mėgo gausiai duoti dovanų kitiems karaliams, ypač jei jie būdavo galingesni už jį patį. Pavyzdžiui, kaip tik tuo pačiu metu savo testamentu Romos imperatoriui Augustui užrašė 1000 ar 1500 talentų11), didžiulę sumą net ir anais laikais, kurios tačiau Augustas karališkai atsisakė. Išminčiai, tikriausia, negalėjo būti tokie dosnūs kaip Erodas, bet už tai turėjo džiaugsmo matydami, kad jų dovanos buvo priimtos, ir jausdami, be kita ko, kad jos buvo labai reikalingos. Jei visos trys dovanos buvo kūdikio karališkosios didybės pripažinimas, tai auksas buvo lyg kokia malonė menkiems finansams šio mažojo karališko dvaro, kuris nieko neturėjo, net ir stogo viršum galvos, gal net ir pusės siklo, kai tuo tarpu net ištisi penki buvo palikti Jeruzalės šventykloje.
Atidavę pagarbą, po kiek laiko keleiviai išvyko į savo kraštą, nors ir ne per Jeruzalę ir Jeriką, bet galimas dalykas, tuo kitu keliu, kuris suka pro Erodo Masados tvirtovę ir tiesiasi vakariniu Mirties jūros pakraščiu. Apie juos daugiau nieko nežinome12).
1) Mato 2,1-6
2) Izaijo 41,2 daroma užuomina į
persų Kirą Didįjį.
3) Herodotas tvirtina, kad išminčiai — „magai“ buvo
vienos Medų giminės vardas. Gal būt, Herodoto metu „išminčiai“ bus sudarę uždarą
kastą ar giminę. Bet vardas tikrai yra senesnis už tuos laikus. Jau Gatha‘oje
užtinkamas žodis „magavan“. Avestoje užtinkamas „mogu“ (senovės persų „magu“),
turįs „dovanos dalyvio“ reikšmę. Gatha'oje žodžiu „dovana“ nusakytas Zaratustros
mokslas, todėl „dovanos dalyvis“, tai yra magas - išminčius, yra Zaratustros
mokinys. Iš tikro senovės graikų patikimi autoriai, kaip Xantos, Hermodoras,
Aristotelis, sutinka su tuo, kad magai - išminčiai buvo Zaratustros pasekėjai.
Šiuo klausimu plg. G. Messina veikalus: „Ursprung der Magier und die
zarathustrische Religion“, Roma,1930; „I Magi a Betlemme e una predizione di
Zoroastro“, Roma, 1933; „Una presunta profezia di Zoroastro sulla venuta del
Messia“, in Biblica, 1933, p.170-198.
4) Mato 2,9
5) Justinus,
Histor. XXXVII,2
6) Servius, Aeneide X.272
7) Išminčių teologinė
sistema, kaip yra išdėstyta Avestoje, remiasi tikėjimu į Gėrio ir Blogio
dvilypumą ir amžiną kovą tarp jų, tarp „Ahura-Mazda“ — Išmintingojo Viešpaties
ir „Anra-Mainyu“ — blogosios dvasios. Viena šios kovos fazė ir mums yra įdomi,
ir, būtent, ta sąvoka, kuri būdinga mazdeizmui — „saushy-ant“, arba gelbėtojas.
Šitoks supratimas reiškiamas seniausiose Avestos dalyse, vadinamose Gatha, ir
vis labiau išryškėja vėlesniuose skyriuose ir medų - persų literatūroje.
Pradžioje tas „gelbėtojas“ (vienas ar daugiau) yra tikras istorinis asmuo, iš
tikro gyvenęs, o vėliau „gelbėtojo“ vaidmuo priskiriamas trims busimiesiems
asmenims, kurie gims iš Zaratustros sėklos ir kurių veikla bus atlikta atskirais
laikotarpiais; pats svarbiausiasis iš visų trijų yra paskutinysis, kuris
vadinamas „Gelbėtoju“ visa to žodžio prasme. Šitame aptarime esama tam tikro
esminio optimizmo, nes grumtynės tarp gėrio ir blogio baigsis pirmojo pergale,
įsikišus „gelbėtojui“. Persų galvojimu, žmogaus ir pasaulio istorija vyks 12
tūkstančių metų, keturiomis grupėmis po 3 tūkstančius metų kiekvienoje. Pirmųjų
dviejų grupių metu visur viešpatauja ramybė, bet trečiosios metu prasideda
blogio kova prieš gėrį (mitinis laikotarpis), o ketvirtosios metu pasirodo
Za-ratustra (istorinis laikotarpis), paskelbęs Ahura-Mazdah mokslą, ir pats jis
yra pirmasis „gelbėtojas“, kuriam padeda kiti „gelbėtojai“, tai yra, tie, kurie
tiki tuo pačiu mokslu. Pažymėtina, kad žodis „gelbėtojas“ — „saushyant“ — yra
būsimojo laiko dalyvis. Vėlesniuose Avestos skyriuose ši busimojo laiko sąvoka
dar labiau išryškinama kitų aptarimų įtakoje, ir tasai „gelbėtojo“ žodis buvo
ypač pritaikytas ypatingam eschatologiniam asmeniui, kuriam suteikti ir
ankstyvieji mitiniai bruožai. Tas asmuo yra „Astvat-ereta“, kilęs iš Zaratustros
giminės, ir jo paskirtis reiškiama pačiu vardu, — „įsikūnijusi tiesa“. Jis bus
tikrąja žodžio prasme „saushyant“ — gelbėtojas, nes savo darbais užtikrins
galutinę gėrio prieš blogį pergalę ir žmonijai vėl suteiks pirmykštę laimę.
Vėlesnieji persų raštai mini kitus du gelbėtojus, Zaratustros palikuonis, ir
paskui pristato trečiąjį ir paskutinįjį, kuris taip pat iš Zaratustros giminės,
bet gims mergaitei, „prie kurios neprisiartins joks vyras“ (Teodoro bar Konai).
Paskutinio „gelbėtojo“ atėjimą lydės mirusiųjų prisikėlimas, didysis žmonijos
teismas ir visiškas Ahura-Mazdah karalystės atstatymas gėrio pergale.
Tokie
dalykai, žinomi taip pat ir už Persijos sienų net krikščionims (ypač sirų
rašytojams, kurie gyveno arti Persijos), leido tikėti, kad Zaratustra pranašavo
žydų Mesijo atėjimą. Bet dar ir prieš tai žydų rašytojai pradėjo sieti
persiškąjį „saushyant“ su žydų „Mesiju“, nes nuo Kiro Didžiojo laikų (mirė jis
529 m. prieš Kr.) judaizmas yra turėjęs tiesioginį ryšį su persais. Vadinamieji
Hystapo orakulai, knyga, kurios iki šiol išliko tik keletas fragmentų, aiškiai
rodo palinkimą biblinius dalykus perpinti persų idėjomis. Tai palinkimas, kurį,
greičiausia, iškelia kažkuris žydų rašytojas, bandęs permesti tiltą tarp dviejų
pasaulių galvojimo.
Taigi istoriškai yra visiškai galima, kad apie
krikščioniškos eros pradžią žinios apie žydų laukiamąjį Mesiją-Karalių bus
buvusios paplitusios ir Persijos išminčių kastoje, kad tas kitų laukimas bus
buvęs sutapatintas su persiškuoju „gelbėtojo“ laukimu ir kad kai kurie išminčiai
domėjosi to didžiojo asmens pasirodymu. Daugiau žinių ir senovinių tekstų
pateikia jau minėtojo G. Messinos veikalai.
8) Kaip Erodo slaptoji policija
smulkmeniškai sekė Jeruzalės gyventojus ir kaip gyventojai iš savo pusės nekentė
tokių slaptųjų Erodo šnipų, ryškėja iš pasakojimo „Žydų senovėj“, XV, 284-291.
9) Mato 2,7
10) Mato 2,9-12
11) Žydų karas 1,646; 11,10; plg. Žydų senovė XVII,323
12) Racionalistams, žinoma, išminčių epizodas yra gryna legenda. Kai kurie jų galvoja, kad jai pagrindą sudarė Armėnijos karaliaus Tiridatės kelionė į Romą atiduoti pagarbos Neronui. Tą įvykį suminėjo Plinijus (Natur. histor.XXX, 2,16), Tacitas (An-nall.XV,24,29), Svetonijus (Nero 13) ir pilnai papasakojo Kasijus Dijone (LXIII,I,1 ir sek.). Bet tarp tų abiejų kelionių nėra nė mažiausio panašumo, nes Tiridatės kelionė buvo ištaiginga ir teatrališka net jo priėmimu Romoje (pakanka paskaityti Kasijų Dijonę), o tuo tarpu išminčių kelionė yra visiška priešingybė. Vienintelis panašumas — ir jis išreikštas vienu tiktai žodžiu — yra tai, kad, kaip sako Plinijus, Tiridatė atsigabeno su savim išminčių, ,,magos secum adduxerat“, kurie betgi čia piešiami nepalankiai, kaip okultizmo meistrai. Be kita ko, Tiridatė keliavo 66 m. po Kr., ir žinia apie tai pasklido po Siriją, per kurią jis keliavo, ir po Italiją, kuri buvo jo kelionės tikslas, bet tuo visiškai nesidomėjo Palestina. Bet pirma reikia įrodyti, kad išminčių istorija rašyta po 66m. ir kad Tiridatės kelionė buvo plačiai žinoma Palestinoje. Kol šitie du dalykai nėra įrodyti, turint dar ir kitų neaiškumų, tuos jau suminėtuosius spėliojimus tenka laikyti perdėm vienšališkais ir fantastiškais.
256. Tuo tarpu Erodas laukė išminčių grįžtant. Bet kai dienos vis bėgo, o jie nepasirodė, tai jam bus. turėjęs kilti įtarimas, kad jo planas buvo. nepakankamai gudrus ir kad jis, užuot bijojęs savo piliečių pajuokos Jeruzalėje ir rėmęsis nelinkusiais bendradarbiauti išminčiais, geriau būtų padaręs pasiųsdamas paskui juos keletą savo žudikų, kurie būtų tuojau pat išlaisvinę jį nuo visų būkštavimų. Kai jo įtarimai pasitvirtino, tada jis vėl atgavo save ir vieno tų baisiųjų savo pykčio priepuolių metu, po kurių jis pradėdavo davinėti įsakymus žudyti, jisai priėjo Erodui tipiško sprendimo. Jis įsakė išžudyti visus berniukus, iki dvejų metų amžiaus Betliejuje ir jo apylinkėse. Amžiaus ribą jis nustatė remdamasis tuo, ką išminčiai pasakojo apie žvaigždės pasirodymą, tą ribą gerokai pratęsdamas, kad būtų tikras, jog šįkart kūdikis jam nepabėgs.
Tačiau kūdikis ištrūko nuo jo; nors Betliejaus naujagimis savo tarnyboje neturėjo Erodo slaptosios policijos, bet jam tarnavo dangaus pasiuntiniai, kurie pasitarnavo jam jau jo gimimo naktį. Prieš Erodo žudikams prisistatant, angelas pasirodė Juozapui sapne ir tarė jam: „Kelkis, imk vaikelį ir jo motiną, bėgk į Egiptą ir būk tenai, kol tau pasakysiu; nes Erodas ieškos vaikelio nužudyti“1). Įsakymas neleido delsti. Tą pačią naktį Juozapas iškeliavo, aplenkdamas Jeruzalę, Egipto link, į tą kraštą, kur Abraomo šeimą išaugo į tautą, kur šimtmečiais rasdavo priebėgą nuo persekiojimų Palestinoje jo palikuonys. Dabar Egiptas priglaus „pirmąjį ir paskutinįjį“ tarp tų palikuonių.
Kol trys pabėgėliai, gal dar lydimi kaip paprastai asilėlio, sustojo Hebrone ar Bersabėjoje pasirūpinti ko nors dykumos kelionei, Betliejuje jau buvo vykdomas Erodo įsakymas. Visi berniukai iki dvejų metų amžiaus ten buvo išžudyti.
257. Kiek galėjo ten būti aukų? Gana patikima žinia nurodo, kad Betliejus su savo apylinkėmis turėjo ne ką daugiau kaip 1000 gyventojų, ir iš to galima darytis išvadą, kad ten kasmet gimdavo apie 30 vaikų. Taigi per dvejus metus susidarytų 60. O kadangi abiejų lyčių reikia skaityti maždaug po tiek pat ir kadangi Erodas neturėjo pagrindo žudyti mergaičių, tai tik pusė naujagimių bus kritusi kaip jo žiaurumo aukos, būtent, trisdešimt berniukų. Bet net ir tas skaičius yra per didelis, nes Rytuose kūdikių mirtingumas yra labai didelis ir žymus skaičius vaikų niekad nepasiekia dvejų metų amžiaus. Tad aukų galėjo būti maždaug tarp dvidešimt - dvidešimt penkių2).
Šios nežmoniškos skerdynės, kaip jau matėme (§10), yra neabejotinos istorinės vertės, visiškai derančios su Erodo būdu. Jeigu Augustas iš tikro gavo apie tai žinių, kaip Makrobijus nurodo (§9), tai sostinėje tokia žinia nebus padariusi didelio įspūdžio, nes ir ten sklido gandai, kad panašus dalykas buvęs susijęs ir su pačiu imperatorium. Svetonijus pasakoja3), kad per keletą mėnesių prieš Augustui gimstant atsitiko nuostabus įvykis, kuris buvo išaiškintas, kaip Romos karaliaus gimimo ženklas. Iš atkaklių respublikonų sudarytasis senatas išsigando ir, norėdamas išvengti tokios valstybinės nelaimės, kaip monarchija, įsakė, kad tais metais gimęs nebūtų paliktas gyvas nė vienas berniukas. Bet tie senatoriai, kurių žmonos buvo nėščios, užmiršo savo respublikoniškąjį atkaklumą, nes kiekvienas jų tikėjosi, kad toksai atvejis bus jo, ir jie pasirūpino, kad tasai senato sprendimas nebūtų įvykdytas.
Mes galime pagrįstai abejoti, kad toks dalykas iš viso buvo, bet tai, kad šitokie gandai sklido Romoje ir kad Svetonijus užrašė tai, tuo pačiu pakiša mintį, kad jei žinia apie skerdynes Betliejuje pasiekė Romą, tai ji tegalėjo būti sutikta vien tik su pašaipiu juoku, tarytum ten senis karalius būtų nužudęs ne ką kita, o tik dvidešimt blusų. Tokia yra istorinė padėtis, ir tikrai negalima būtų laukti, kad Romos piliečiai imtų labiau jaudintis dėl nužudytų kokių dvidešimt barbariukų, negu dėl šimto ar daugiau savo pačių vaikų, kurie buvo atsidūrę panašiame pavojuje.
Betliejaus skerdynes įvykdžius, po kelių mėnesių ir pats vainikuotasis pabaisa, kuris įsakė vykdyti jas, seniai jau išvirtęs į pūvantį mėsos gabalą, susilaukė mirties, gėdingose vietose apgraužtas kirmėlių4). Tačiau teisingas istorinis atpildas matyti ne tiek pačioje jo mirtyje, kiek jo palaidojime. Jis buvo palaidotas Herodiume, nuo kurio viršukalnės matyti ola, kurioje gimė jį išgąsdinęs varžovas, ir ta vieta, kurioje buvo nužudytieji kūdikiai. Jo palaidojimas ten ir buvo tikrosios jo laidotuvės, o ne anos žymiosios ir iškilmingosios, kurias su tokiu pasigėrėjimu aprašė Flavijus Juozapas5).
Šiandieną, žvelgiant nuo Herodiumo aukštumos, tematyti tik griuvėsių liekanos ir mirties tyla. Tiktai Betliejaus kryptim kyla gyvybės ženklai.
1) Mato 2,13
2) Šiuo reikalu apokrifai ir
vėlesniųjų laikų liaudies fantazija davė sau valią ir priskaičiavo aukų nuo 3000
iki 144.000. Ši pastarąjį skaičių pasiskolino iš Apreiškimo ištraukos 7,4;
14,12.
3) August. 94
4) Žydų karas 1,656 ir sek.
5)
Žydų karas 1,670-673
258. Tuo tarpu trys Betliejaus pabėgėliai pasiekė dykumą. Stengdamiesi suspėti žingsniuoti kartu su savo asilėliu, rūpestingai žiūrėdami, kad neiškryptų iš ne taip smarkiai išmindžioto kelio, nuolat graižiodamiesi atgal pasidairyti, ar neatsiveja kareiviai, tolo jie ir tolo nuo žmonių ir šitaip vieni išbuvo bent savaitę, nes apie tiek laiko galėjo užtrukti jų kelionė. Norėdami laimėti laiko, palikę Betliejų jie bus pasukę patogiu keliu, einančiu pro Hebroną ir Bersabėją; bet tam tikroje vietoje bus pasukę į dešinę, į senąjį karavanų kelią, kuris tęsėsi Viduržemio jūros pakraščiu ir jungė Palestiną su Egiptu. Nuo Bersabėjos, kaip buvo anuomet, taip ir dabar prasideda tuščia ir nyki dykuma, bet žemė tebebuvo dar kieta. Tolyn, arčiau Nilo deltos, prasideda tikroji dykuma, „smėlio jūra“, kur nebėra jau nei krūmokšnio, nei žolės stiebelio, nei akmens, o vien tik smėlis.
Apokrifinės evangelijos pasakoja, su kokiu iškilmingu triumfu trys pabėgėliai perkeliavo šią sritį, nes laukiniai žvėrys atbėgdavo pavyzdingai romūs nusilenkti prie Jėzaus kojų, o palmės svėrė žemyn savo šakas, kad jis galėtų pasiskinti vaisių. Iš tikro kelionė turėjo būti gana sunki ir varginanti, ypač dėl to, kad trūko vandens.
55 m. prieš Kr. tą kelionę atliko Gabinijaus vadovaujami romėnų karininkai, kurie nemaža žinojo apie sunkumus pro ten keliauti ir to žygio per dykumą bijojo labiau negu karo, kuris jų laukė Egipte1). 70 m. po Kr. tuo keliu iš Egipto žygiavo Tito kariuomenė pulti Jeruzalės, bet tai atliko visokeriopai padedama gerai sutvarkytos romėnų tiekimo tarnybos2). Paskutinė perėjo tą dykumą anglų kariuomenė, I pasaulinio karo metu žygiavusi iš Egipto į Palestiną, bet, šalia kitų dalykų, anglai žygiuodami statėsi pastovius vandentiekio įrengimus, tuo būdu nusivesdami Nilo vandenį daugiau kaip 150 km iki el-Arisli, senovinio Rhinocolura.
Trys mūsų pabėgėliai, priešingai, turėjo sunkiai slinkti lakiuoju smėliu varginančią karštą dieną, o naktis praleisti žemėje ir stiprintis tik tuo trupučiu maisto ir vandens, kurį jie pajėgė gabentis su savim. O jų kelionė tęsėsi gerą savaitę. Šių dienų europietis gali susidaryti aiškų tokios kelionės vaizdą, jei jis praleis keletą nemigos naktų Idumėjos dykumoje (senovinė Negeb) ir dienomis žiūrės, kaip būreliai keleivių sunkiai stumiasi pro smėlio rūkus, supančius el-Arish dykumą, jų asilai apkrauti maisto atsargomis ar neša moterį su kūdikiu prie krūtinės, ir visas toks būrelis stumiasi į priekį tylomis, beveik su rezignacija, pagaliau dingdami kelyje į nežinomybę. Kas yra tokius dalykus patyręs, tas yra matęs daugiau, negu vien tik vietinį gamtovaizdį; toks yra matęs trijų Betliejaus keleivių atliktosios kelionės istorinius įrodymus.
Rhinocoluroje Erodo grėsmė nebesiekė, nes tai jau buvo siena tarp jo karalystės ir romėnų valdomojo Egipto. Kelionė iš Rhinocoluros į Peluziją, jei ir nebuvo mažiau varginanti, tai bent ramesnė. Peluzijoje, įprastoje pereiti į Egiptą vietoje, gyveno žmonių ir buvo šiek tiek patogumų, ir išminčių padovanotasis auksas puikiai pasitarnavo ir pasirodė kaip tikra Apvaizdos ranka.
Matas nepasako nieko, nei kur buvo, nei kiek ilgai prabuvo Egipte (nors apokrifai ir vėlesniosios legendos, kaip paprastai, gana daug pripasakoja); betgi tikrai galima pasakyti, kad ta viešnagė buvo trumpa. Jei Jėzus gimė 748 m. gale nuo Romos įkūrimo (§173), tai į Egiptą buvo bėgta po kelių mėnesių, vadinas, kai po 40 dienų Marija atliko apsivalymo apeigas šventykloje ir išleidus išminčius. Kadangi tarpas tarp tų įvykių gali būti keletas savaičių ar keletas mėnesių, tai bėgimas paprastai priskiriamas 749 m. pavasariui ar vasarai.
Pabėgėliai jau buvo praleidę keletą mėnesių Egipte, kai juos pasiekė žinia, kad Erodas mirė 750 m. kovo ar balandžio mėn. (§12). Tada Juozapui vėl sapne pasirodė angelas, įsakydamas jam su kūdikiu ir jo motina grįžti į Izraelio žemę3). Įsakymas tuojau buvo įvykdytas, ir pabėgėliai grįžo į savo kraštą.
1) Plutarcho,
„Antonius“, 3
2) Plg. Žydų karą, IV,658-663
3) Mato 2,20
259. Kai jie pasiekė Palestiną, Juozapas patyrė, kad Erodo sūnus Archelajus valdo Judėją ir tuo pačiu Jeruzalę ir Betliejų. Kadangi naujasis valdovas turėjo blogą vardą (§14), tai jis nutarė nebegrįžti į buvusiąją savo gyvenvietę ir tuo būdu atsisakė pasiryžimo — jei tokį pasiryžimą iš viso buvo turėjęs (§241) — kurtis Betliejuje, Dovydo namų kilmės vietoje. Savo sumišime per sapną jis apturėjo dar kartą kitą regėjimą ir dėl to grįžo į Nazaretą, valdomą ne Archelajaus, bet Antipo (§§13,15). Matas baigia šį įvykį nurodydamas, kad jie įsikūrė Nazarete, idant įvyktų, kas pranašų pasakyta: „Jis bus vadinamas Nazarėnu“(2,23).
Šie žodžiai neužtinkami lygiai šitaip pasakyti jokiose šv. Rašto pranašystėse, kurias šiandien turime. Perdaug sauvališka būtų daryti prielaidą, kad tai yra žodžiai iš tokios pastraipos, kuri vėliau dingo, ir tai prieštarautų bet kokioms galimybėms priskirti tai kuriam nors apokrifui, žymiai stipriau pagrįsta yra šv. Jeronimo nuomonė, nors ir neigiama. Jis sako, kad „Matas, cituodamas „pranašus“ daugiskaitoje, rodo, jog iš šv. Rašto jis ėmė ne žodžius, o prasmę“. Vadinas, Matas nenurodo į vieną kurią nors pastraipą, bet tik į mintį; jis kartoja ne atitinkamus žodžius, bet mintį. Iš tiesų tokių pavyzdžių praktiškai užtinkame Senajame Testamente ir vėlesniuose rabinų raštuose 1).
Bet kokia yra ta prasmė, kurią Matas užsimena? Klausimas iki šiol dar nebuvo tiksliai atsakytas, ir tai susiję su kalbiniu klausimu dėl dviejų pavadinimų: — „Nazarėnas“ ir „Nazoreas“2). Bet, kaip ten sunkiai bebūtų sprendžiamas tas kalbinis klausimas, mūsų atveju galėjo būti išaiškinta tam tikrų sąvokų panašumu ir žodžių sąskambiu; tokios rūšies dalykų užtinkame Sen. Testamente, ypač kai susiduriama su atitinkamais vardais3). Priėmus šitokią galimybę, Mato žodžiuose susekama ne ta viena užuomina.
Pirmiausia, tai gali būti nurodymas į Izaijo 11,1, kur apie busimąjį Mesiją sakoma: „Atžala išdygs iš Jesės kelmo (Jesė - Dovydo tėvas), ir pakils žiedas iš jo šaknies“. Kadangi „žiedas“ hebraiškai yra „neser“, Matas čia galėjo įžiūrėti sąskambio panašumą su Nazareto vardu (§228), ypač kad ir rabiniškoji tradicija šią Izaijo pastraipą siejo su busimuoju Mesiju. Taip pat galimas dalykas, kad čia yra šalutinė žodžio nazir užuomina, tokio asmens, kuris yra „nazireo“, pasiaukojęs Dievui. Hebraiškai „nazir“ (N Z R ) yra rašoma kitaip negu Nazaretas (N S R ), bet dėl šių žodžių simbolinio panašumo gali būti pasinaudojama atitinkamu jų sąskambių panašumu, kaip atitinkamais atvejais būna Sen. Testamente4). Gal dar ryškiau Mesiją simboliškai vaizdavo Samsonas, kuris buvo savo tautos gelbėtojas ir nuo pat kūdikystės vadinamas „nazir“, paaukotas Dievui, kaip skaitome Teisėjų knygoje 13,5, kuri hebrajų Biblijoje užima ankstesniųjų pranašų knygų vietą. Bet neaišku, kuri galimybė yra arčiausiai tikrovės.
260. Kai Juozapas sugrįžo įsikurti Nazarete, apie 750 m. nuo Romos įkūrimo vidurį, kūdikėlis Jėzus turėjo maždaug 2 m. amžiaus. Nuo šio laiko iki pradedant jam viešąjį gyvenimą (§175) prabėga daugiau kaip 30 metų tarpas, kada jis gyveno uždarą gyvenimą. Apie šį ilgą laikotarpį nieko nežinome, išskyrus porą nuotrupų, kurias, kaip ir galima laukti, išsaugojo mums Lukas, istorikas, kurio šaltinis yra Jėzaus motinos asmeniniai atsiminimai.
Pirmiausiai gydytojas evangelistas nurodo, kad tada, kai trejetas įsikūrė Nazarete, „.vaikelis augo ir ėjo stipryn, buvo pilnas išminties, ir Dievo malonė buvo jame“5). Tuojau po to, tartum pažymėti, kad tai tęsėsi ir toliau, jis pakartoja, kad dvylikos metų sulaukęs Jėzus „augo išmintimi, metais ir malone Dievuje ir žmonėse“6).
Taigi Jėzus augo ir vystė savo gabumus ne vien tiktai prieš žmones, bet ir vidumi prieš Dievą. Augdamas kūnu ir tobulindamas savo jausmus ir protinius gabumus, jis įsigijo kartu vis daugiau patyrimo; palaipsniui jis kūnu ir protu praleido kūdikystę, vaikystę ir suaugusio amžiaus metus, subręsdamas fiziškai ir intelektualiai.
Senovės docetai neigė tai, kad iš tikro šitaip būtų augta, ir tvirtino, kad tai tik spėjama ir sugalvota, nes jiems atrodė, kad tai nesuderinama su Jėzaus dieviškumu. Bet ne kas kitas, o tik Aleksandrijos Kirilas — neatlaidus Nestorijaus priešininkas ir narsus Kristaus vienybės gynėjas7) — palaiko mintį, kad Jėzaus atveju buvo paklusta visų žmogiškosios prigimties dėsnių, įskaitant tuos, kurie tvarko normalų laipsnišką kūno ir proto augimą8).
261. Kitas dalykas, kurį Lukas pateikia mums ryšium su tais metais, yra tas, kad kartą Jėzus buvo dingęs ir surastas pagaliau Jeruzalėje.
Jėzaus gimdytojai — Lukas taip paprastai ir vadina juos (2,41) — kas metai keliaudavo į Jeruzalę Velykų švenčių proga, kaip ir kiekvienas geras izraelitas šių svarbiausiųjų „piligriminių švenčių“ metu (§74). Pagal įstatymo teisinius nuostatus Marija, kaip moteris, nebuvo įpareigota keliauti, o taip pat nė Jėzus, kol neturėjo trylikos metų. Tačiau daugelis moterų mielai lydėdavo savo vyrus, o dievotesni tėvai pasiimdavo ir savo vaikus, dar nesulaukusius nė 13 metų. Shamai mokyklos rabinai reikalaudavo, kad tėvas pasiimtų ir sūnų, kuris pajėgia laikytis, sėdėdamas ant tėvo pečių. Hillelio mokyklos rabinai pasitenkindavo reikalavimu, kad tėvai pasiimtų sūnus, kurie jau gali užlipti šventyklos laiptais, laikydamiesi tėvo rankos. Kaip ten bebūtų, į Velykų šventes ant tėvo pečių ar pėsčiomis keliaudavo daugelis berniukų, padidindami į Jeruzalę plaukiančių žmonių minią (§74). Tikriausia, Jėzus ten buvo vedamas jau nuo vaikystės metų, bet tasai dalykas, apie kurį Lukas pasakoja, atsitiko tada, kai jis buvo dvylikos metų.
Net ir iš tolimesnių kaip Nazaretas vietų keliaudavo piligrimai būreliais giminės ar draugai, sudarydami nedidelius karavanus, kurie kartu keliaudavo ir pakelės sustojimo vietose praleisdavo naktį. Iš Nazareto į Jeruzalę keliaujant turėjo būti trys arba keturios vietos sustoti nakvynei, nes anuometiniu keliu buvo apie 120 km (šiandieniniais keliais 160 km). Į Jeruzalę būdavo atvykstama per dieną ar porą prieš Nisano 14 d.(§74) ir išbūnama ten penkioliktąją ar net visą oktavą, tai yra iki Nisano 21 d., kada būdavo baigiamos Velykų iškilmės. Tais metais, kai atėjo laikas grįžti namo, berniukas Jėzus tėvams nežinant liko Jeruzalėje. Nors ir nebuvo kartu su jais, bet jie neturėjo pagrindo įtarti, kad jis liko mieste.
Karavanas Rytuose turi savo drausmę, ne karinę ir ne griežtą. Kiekvienas turi apskritai prisilaikyti skirtojo išvykti ir atvykti laiko, o šiaip visiška laisvė. Pakeliui būrelis gali susiskaldyti į keletą mažesnių grupelių ir kurį laiką šitaip išsibarstę keliauti, ir keleiviai gali atitrūkti nuo vienos grupės ir prisijungti prie kitos, jeigu jiems patinka. Tik vakare visi jie vėl susitinka, kai pasiekia nakvynės vietą. Dvylikos metų berniukas, kuris žydams buvo beveik savarankiškas, galėjo naudotis šitokia tvarka, kaip ir suaugusieji, ir tikriausia, kad dėl savo metams deramo judrumo tuo būdavo ypač patenkinti, ypač, jei be kita ko, žinodavo, kaip elgtis. Taigi pirmąją dieną Jėzaus tėvai galvojo, kad keliauja su kuriuo nors kitu karavano būreliu, bet kai atkeliavo iki pirmosios sustojimo vietos ir pradėjo dairytis jo einančiose grupėse, tada pamatė, kad jo nėra.
262. Didžiai susirūpinę jie vėl pasileido į Jeruzalę, ir sekanti diena praėjo iš dalies kelionėje, o iš dalies klausinėjantis jau po miestą, kas pasirodė visai nevaisinga, todėl jie buvo priversti ieškoti iki trečios dienos. Tada jie „rado jį šventykloje, sėdintį mokytojų tarpe, besiklausantį jų ir juos beklausinėjantį. O visi, kurie girdėjo jį, stebėjosi jo išmanymu ir atsakymais. O kai jie pamatė jį, tai nustebo, ir motina tarė jam: Sūnau, kam mums taip padarei? Štai, tavo tėvas ir aš susirūpinę ieškojome tavęs. Jis tarė jiems: Kam manęs ieškojote? Argi jūs nežinojote, kad man reikia būti tuose dalykuose, kurie yra mano Tėvo? Bet jie nesuprato, ką jis jiems buvo pasakęs. Ir jis iškeliavo su jais, atėjo į Nazaretą ir buvo jiems klusnus“9).
To paties šimtmečio gale Flavijus Juozapas rašė10), kad jis turėdamas 14 m. amžiaus, tai yra, apie 52 m. po Kr., savo žiniomis iš Įstatymo srities jau buvo pagarsėjęs Jeruzalėje ir vyr. kunigai ir kiti žymūs miesto žmonės rinkdavosi jo namuose, klausdamiesi sunkiais klausimais patarimų. Daugelis kitų jo darbo pastraipų įduoda jį, kaip pagyrūną ir pasakojantį niekus, ir dėl to mes turime visišką teisę netikėti tuo, ką jis rašo. Bet tame įvykio atpasakojime gali būti ir grūdas tiesos, nes jis, būdamas gyvo proto, galėjo kartas nuo karto įsileisti į pokalbius su kai kuriais Įstatymo daktarais, kurie kitais reikalais atsilankydavo jo namuose. Iš tikro rabinai į savo mokyklas priimdavo vaikus nuo 6 m. amžiaus: „Mes priimame berniukus Įstatymo mokytis nuo 6 m. amžiaus ir mokslu nupenime kaip jautį“11). Žinoma, tais berniukais, kurie pasireikšdavo savo gabumais ir pajėgumu protauti, jie labiau rūpindavosi ir nepasididžiuodavo su jais pasikalbėti, kaip lygūs su lygiais.
Bet Luko aprašomoji scena yra visiškai kitokia negu Flavijaus Juozapo, čia Jėzus yra šventykloje, viename jos atriume, kur paprastai mokytojai susirinkdavo ginčytis (§48). Ten jis nesako savo nuomonių, kaip busimasis Vespasijono paleistasis iš vergijos Flavijus Juozapas, bet prisiderina prie rabinų akademiškosios tvarkos, pagal kurią būdavo klausomasi, klausiama ir visa tai atliekama tvarkingai, kad prie keliamojo klausimo sprendimo būtų apjungti visų pokalbyje dalyvavusiųjų pasisakymai. Bet šio nežinomojo berniuko įsijungimas į pokalbį buvo toks ypatingas tiek įsigilinimu į keliamuosius klausimus, tiek aštriu pastabumu, kad tai pirmiausiai nustebino įmantriuosius Jeruzalės teisininkus.
Taip pat stebėjosi ir Marija su Juozapu, kurie, tikriausia, klausėsi pokalbio, laukdami jo pabaigos. Tačiau jų stebėjimasis buvo kitoks, negu Rašto mokytojų. Tai buvo stebėjimasis tų, kurie daug žino, bet kurie nebuvo dar pramatę tų dalykų visų pasėkų, o ypač nebuvo tų pasėkų matę pasireiškiančių veiksmais. Marijos sielvartingas sušukimas yra natūralus motinai. Sūnus atsako jai daugiau kaip dangiškojo Tėvo, o ne žemiškosios motinos sūnus. Jeigu jis akimirksniui apleido savo žmogiškąją šeimą, tai vienintelė priežastis, galėjusi paskatinti jį padaryti tai, bus galėjusi būti ta, kad dvasiškai jis buvo iš dangiškojo Tėvo namų. Jėzaus atsakymas yra visos jo busimosios veiklos santrauka.
Lukas, rašydamas po įvykio, šia prasme gerai išaiškina Jėzaus atsakymą, nesujungdamas su medžiagine Jeruzalės šventykla, kaip žodžiai iš pradžių teigtų. Kaip geras istorikas, jis tuojau prideda, kad „gimdytojai nesuprato, ką jis jiems buvo pasakęs“. Jie nesuprato, nors jau daug ką žinojo apie Jėzų, bet vis dėl tos pačios priežasties, kuri vertė juos stebėtis, kai pamatė jį tarp daktarų. Jie dar nebuvo pramatę visų išdavų iš tų dalykų, kuriuos jie jau žinojo. O kas gi būtų galėjęs išpažinti dėl to seniai jau buvusio nesupratimo, išgirdus Jėzaus atsakymą, jei ne Marija, papasakodama apie tai, kai jos sūnus jau buvo miręs ir prisikėlęs?
Tai dėl to Lukas ir pakartoja tą savo didelės vertės nurodymą: „Jo motina laikė visus šituos dalykus savo širdyje“i2). Tai yra dar viena atsargi ir pagarbi užuomina į šaltinį (§§142;248).
263. Daugiau nieko ir nežinome apie visus tuos trisdešimt metų, kuriuos Jėzus praleido Nazarete. Kai jis grįžo atgal po to įvykio šventykloje, tai „buvo jiems paklusnus“13) — Juozapui ir Marijai, žinoma, kiekvienas galvojąs asmuo turėtų gyvo noro įsiskverbti į tų trisdešimt metų paslaptį, bet kas išdrįstų įžengti į tą šventovę be autoritetingo vadovo? Mūsų oficialieji vadovai sustojo prie slenksčio ir mums pasako tik, kad Jėzus „buvo jiems paklusnus“.
Mesijinis karalius, gimęs skaistybės ir neturto dvare, ir toliau ištikimai laikėsi anos tradicijos. Tvartas buvo pakeistas į dalidės dirbtuvę ir į menkus namelius, kurių pusė buvo iškalta uoloje. Skaistybė reiškėsi tomis pat formomis ir tuose pat asmenyse, kaip ir anksčiau; neturtą reiškė reikalas dirbti, lydint tai ir patvirtinant savanorišku paklusnumu tėvams.
Tuos 30 metų pasaulyje vyko dideli dalykai. Romoje buvo atidaryta dievaičiui Janui šventykla, pasibaigus anam laikotarpiui, „kai visas pasaulis buvo ramybėje“ (§225). Judėjos Archelajus buvo ištremtas, ir Romos prokuratoriai užėmė jo vietą. Augustas, sulaukęs 76 m. amžiaus, liovėsi buvęs šio pasaulio valdovu ir, Senatui išleidus dekretą, tuojau patapo kito pasaulio dievaičiu. Germanikas, nugalėjęs šiaurėje barbarus, mirė Rytuose. Romoje išdidžiai valdė Sejanas, o Tiberijus, pasiryžęs bet kada nusodinti jį, laikė vis užmetęs į jo pusę akį iš Kapri salos. Nazarete, atrodo, Jėzaus lyg nebūta. Panašiai, kaip ir visi kiti jo metų sulaukę, iš pradžių jis šoko ant motinos kelių, paskui vaikišku būdu pagelbėdavo jai, paskui padėdavo Juozapui dirbtuvėje, vėliau pradėjo skaityti ir rašyti, atmintinai kalbėdavo „šema“ (§66) ir kitas įprastines maldas, lankydavo sinagogą. Suaugęs į jaunuolius, jis, greičiausia, domėjosi laukais ir vynuogynais, tais darbais, kuriuos Juozapas dirbo Nazarete, ir malonia jo aplinka, tais klausimais, kurie susiję su žydų teise, fariziejais ir sadukėjais, politiniais įvykiais Palestinoje ir svetur, šitaip visiškai paprastai bėgo tuose įvykiuose jo dienos.
Kasdieninė jo kalba buvo aramajų su ypatingu galilėjiečių akcentu, kuris išduodavo juos vos tik pradėjusius kalbėti. Bet kadangi jo kraštas buvo pasienyje ir turėta pastovių ryšių su graikais, tai beveik būtinai reikėjo mokėti graikiškai. Taigi visiškai galima, kad jis kartais naudodavosi graikų kalba, ir dar labiau galimas dalykas, kad jis naudojosi hebrajų kalba.
264. Jėzus taip pat turėjo ir giminių. Kaip jo motina turėjo ,,seserį“14), taip ir jis turėjo „brolių“ ir „seserų“, kuriuos keletą kartų yra suminėję evangelistai (taip pat ir Povilas, I Korint. 9,5). Keturių šių „brolių“ žinomi ir vardai: Jokūbas, Juozapas, Simonas ir Judas15). Jo „seserų“ nesuminėti vardai, bet jų turėjo būti keletas, nes yra pasakyta: „...jo seserys, ar ne visos pas mus“16). Toks plačios giminės suminėjimas visiškai sutinka su Rytų papročiais, kur kraujo ryšių giminystė palaikoma net ir su visais tolimiausiais išsišakojimais. Tokiu būdu artimiausieji giminės apskritai vadinami „broliais“ ir „seserimis“, nors tai būtų tik įvairaus laipsnio pusbroliai ir pusseserės. Hebrajų biblijoje „ah“ ir „ahoth“ — „brolis“ ir „sesuo“ dažnai žymi daug tolimesnio laipsnio gimines, juo labiau, kad senovinėje hebrajų kalboje nebuvo tikslaus žodžio pusbroliui nusakyti. Taigi Jėzaus „broliai“ ir „seserys“ buvo jo pusbroliai ir pusseserės.
Ne visa ši gausi giminė palankiai žiūrėjo į Jėzų. Matome, kad jau viešąjį gyvenimą įpusėjusiu „net jo broliai netikėjo juo“17). Nėra pagrindo manyti, kad tas nepalankumas, šalinimasis ar dar kas kita prasidėjo kartu su Jėzaus viešuoju gyvenimu. Greičiau tai turėjo būti atviras seno jausmo prasiveržimas jam, kuris tų giminių širdyse susikaupė, kol jis Nazarete tebegyveno uždarą gyvenimą. Pats Jėzus apskritai pasisakydamas duoda pagrindo šitaip galvoti: „Pranašas niekur negerbiamas mažiau, kaip savo tėviškėje, savo namuose ir savo giminėje“18). Tačiau šalia tokių pagiežos pilnų giminių buvo ir ko ištikimiausių, kurie išliko iki mirties ir po jos ir kurie, tikriausia, malonūs buvo jam, kol jis dar tebebuvo nežinomas vaikas ir jaunuolis Nazarete. Visų pirmiausia čia buvo Marija ir Juozapas, toliau „Viešpaties brolis Jokūbas“19), tai yra Jokūbas Jaunesnysis ir kiti20), kurių tarpe, gal būt, ne vienas buvo ilgainiui nusikratę senosios pagiežos.
Baigus Jėzaus kūdikystės įvykių pasakojimą, Juozapas daugiau nebeminimas, ir jo nebematome nė Jėzaus viešojo gyvenimo metais. Viskas leidžia manyti, kad Jėzaus teisinis tėvas bus miręs, kol sūnus gyveno tą 30 metų uždaro gyvenimo. Jei jis dar būtų buvęs gyvas, kaip Marija, tai vis tiek pirmykštėje katechezėje tikrai būtų buvęs suminėtas, o tuo pačiu ir iš jos kilusiose evangelijose. Oficialiai apie jį nieko kita neišliko, tiktai ta jo tėvystė, kurią jis kartu su amatu paliko: „Argi šitas ne dailidės sūnus?21) Argi jis ne dailidė, ne Marijos sūnus?“22).
1) Dėl Sen. Testamento
žiūrėk I Esdra 9,1, kur taip pat kalbama apie pranašus (daugiskaitoje), bet
tokie žodžiai neužtinkami taip pasakyti jokio pranašo. Dėl rabinų raštų plg. jau
cituotąjį Strack und Billerbeck. ,,Kommentar‘“, tomas I, p. 92-93.
2) Iš
šių dviejų žodžių Morkus naudojasi vien tiktai ,.Na-zarenu“ (4kartus), Matas,
Jonas ir Apaštalų darbai vien tik „Na-zoreas“ (11 kartų), Lukas naudoja tiek
pirmąjį (2 kartus), tiek antrąjį (tik vieną kartą, 18,37). Nors Matas (21,11),
Jonas (1,45) ir Apaštalų darbai (10,38) kalba apie Kristų, kaip „Jėzų iš
Nazareto“, bet būdvardžio forma jie vartoja Nazorean; betgi jiems Nazorean
reiškia „tokį, kuris yra iš Nazareto“. Filologiškai kalbant, hebrajų Nasrath,
arba Nasrah; graikiškai Nadzareth, arba Nadzara, būtų Nadzarenas, Nazarėnas.
3) Žiūrėk į tas reikšmes, kurios pagrįstos ne žodžių kilme, o tam tikru
artimu sąskambiu, kalbant apie Abraomą (Pradžios kn. 17,5), Mozę (Išėjimo kn.
2,10) ir tokius vietovardžius, kaip Babilonija (Pradžios kn. 11,9), Ghilgal
(Jozue 5,9) ir t.t.
4) Pradžios kn. 11,9; 17,5; Išėjimo kn. 2,10
5)
Luko 2,40
6) Luko 2,52
7) Quod unus sit Christus, in Migne,
Patrologia Greca
75,1332
8) Dėl teologiško požiūrio i šį klausimą
žiūrėk Summa
Theol. III, quest. 12, a.2; quest. 9, a.4
9) Luko 2,46-51
10) Vita, 9
11) Baba bathra, 21 a
12) Luko 2,51
13) Luko 2,51
14) Jono 19,25
15) Mato 13,55; Morkaus 6,3
16) Mato 13,56
17)
Jono 7,5
18) Morkaus 6,4
19) Galat. 1,19
20) Apaštalų
darbai 1,14
21) Mato 13,53
22) Morkaus 6,3
NUO VIEŠOJO GYVENIMO PRADŽIOS IKI PIRMŲJŲ VELYKŲ
JONAS KRIKŠTYTOJAS IR JĖZAUS KRIKŠTAS
265. Iki šiol Luko pasakojimas pagrečiui buvo paskirstytas Jonui Krikštytojui ir Jėzui. Evangelistas paliko abu juos berniukų metuose, vieną jų — tyruose, kitą — Nazarete, pasakydamas apie kiekvieną, kad jis augo ir stiprėjo.
Praėjus tiems pusiau šešėlyje trisdešimčiai metų, Jonas pasirodo viešai, o netrukus po to ir Jėzus, beveik pagrečiui po tokio pat trumpo laiko, koks skyrė jų gimimą. Apie Joną iš anksto buvo paskelbta, kad jis bus pirmtakūnas, ir toks jis turėjo aiškiau pasireikšti savo viešąja veikla, negu niekieno nepastebėtu gimimu.
Paprastai Jono išėjimu į viešumą prasidėdavo pirmykštė katechezė (§113), dėl to šį laikotarpį pasakodamos kitos evangelijos ranka į ranką eina kartu su Luku, įskaitant čia ir santraukinį Morkaus pasakojimą ir nesinoptinį Joną.
Jonas ilgą laiką buvo praleidęs tyruose, vesdamas vienišą ir griežtą gyvenimą. Matome, kad pasirodęs viešai jis „vilkėjo kupranugarių plaukais, aplink savo strėnas turėjo šikšninę juostą ir valgė skėrius ir miškinį medų“i), tai dėl to visiškai tikrai galime sakyti, kad jis šitaip bus gyvenęs tuos ilgus atsiskyrėlio metus. Be kita ko, tiek jo drabužiai, tiek maistas buvo tokie, kokie būna įprasti dėl kokio nors asketiško idealo atsiskyrėlišką gyvenimą pasirenkančiųjų asmenų. Net ir šiandien Palestinos beduinai apsiaustus audžiasi sau iš kupranugario vilnos ir, jei neturi ko nors geresnio, valgo skėrius, kuriuos kartais net džiovina ir laiko juodai dienai. Maždaug po 25 metų nuo Jono pasirodymo Flavijus Juozapas, asketiškumo skatinamas, trejus metus praleido su atsiskyrėliu Banu, kuris „gyveno dykumoje ir nesinaudojo kitokiais, kaip tik medžių, lapais, ir neieškojo kitokio maisto, kaip tik tasai, kuris pats auga“2). Tokios rūšies atsiskyrėlių, greičiausia, buvo nemaža, ypač tyruose į rytus nuo Jeruzalės ir pagal Jordaną. Tačiau nėra jokių įrodymų, kad jie būtų buvę susijungę su esėnais, nes pats bendruomenės gyvenimo nustatymas pastariesiems savaime atmeta tokį vienišų atsiskyrėlių gyvenimą.
Penkioliktaisiais Tiberijaus viešpatavimo metais „Viešpaties žodis pasigirdo Zakarijo sūnui Jonui tyruose“3). Turėjo prasidėti jo misija paruošti ateinančiam Mesijui kelią, ir jis iškilmingai pradeda tai skelbdamas: „Darykite atgailą, nes dangaus karalystė arti“4). Po šio bendrinio pranešimo jis pereina prie smulkesnių nurodymų. Pirmiausiai jis reikalauja iš tų, kurie ateina pas jį, atlikti du dalykus: vandeniu apsikrikštyti ir išpažinti savo padarytąsias nuodėmes. Antra, matydamas, kad pas jį renkasi daug fariziejų ir sadukėjų, jis priima juos šiais žodžiais: „Angių veisle! Kas jus pamokė bėgti nuo ateisiančios rūstybės? Duokite tat vertingų atgailos vaisių. Ir nesisakykite sau vieni: Abraomas yra mūsų tėvas. Nes aš sakau jums, kad Dievas gali pažadinti Abraomui vaikų iš šitų akmenų. Nes kirvis jau pridėtas prie medžių šaknies. Taigi, kiekvienas medis, kurs neduoda gero vaisiaus, bus iškirstas ir įmestas į ugnį“5).
266. Prieš Joną ir po jo buvo nemaža mesijinio tipo pamokslininkų, bet jie visi buvo kitokios rūšies.
Tuojau po Erodo Didžiojo mirties pirma pasirodė tūlas Simonas iš Perėjos, kuris padegė karaliaus rūmus ir pats pasiskelbė karalium. Paskui Judėjoje piemuo, vardu Athronges, buvo sudaręs valdžią. Galilėjoje tūlas Ezechijo sūnus Judas iš Sefforis sandėlių pagrobė ginklus. Sekantis buvo Judas Galilėjietis, kuris pradėjo Uoliųjų srovę (§43); o dar vėliau susiduriame su Teudu, egiptiečių pamokslininku, ir su kitais, kuriuos mini Flavijus Juozapas; tikriausia, kad jų buvo dar ir daugiau tokių, kurie nesuminimi.
Bet jų sistema buvo visiškai kitokia negu Jono. Jie visi be jokios išimties skelbė, kad Abraomo sūnūs yra pirmieji žmonės žemėje, o, norėdami patikrinti Jiems tikrą aukščiausiąją politinę valdžią, visi griebdavosi ginklo. Daugumas jų skelbėsi karaliais; kiti tvirtino, kad jie gali daryti stebuklus ar bent žadėdavo daryti juos. Keletas jų kėsinosi į svetimą nuosavybę ir statydavo į pavojų kitų gyvybes, nors labai retai savąsias. Nė vienam jų nerūpėjo padaryti savo pasekėjus geresniais.
Jonas pasuko visiškai priešinga kryptim. Jis tvirtino, kad Abraomo sūnų galima prigaminti net ir iš akmenų; jis nežadėjo karalysčių ar vyriausių valdžių; niekada jis pats neėmė ginklo į rankas ir nesišaukė jokių ginkluotų pajėgų; politiniais reikalais nesidomėjo; nedarė stebuklų; buvo neturtingas ir nuogas; bet užtat visą jo mokslą sudarė vienas moralinis įspėjimas: jau čia pat yra Dievo karalystė, todėl keiskite savo galvojimo būdą, darykite atgailą!
Jono pats pirmasis žodis „Darykite atgailą!“ reiškė kaip tik štai ką: keiskite savo jausmus! Atgimkite! Atsinaujinkite! Nuo nuodėmės atsigręžkite prie Dievo! Graikiškai „metanoeite“ reiškia dvasios persimainymą, atgimimą, hebraiškai „shub“ — reiškia grįžti iš blogo kelio ir pradėti eiti geru keliu. Bet abiejose kalbose šios sąvokos supratimas yra tas pats — visiškas pakeitimas žmogaus širdies, naujas gyvenimo nukreipimas prie Dievo.
Kadangi gilus vidinis jausmas savaime reikalingas būna išraiškos, o išorinis materialus veiksmas gali būti tokia vidinės dvasios išraiška, todėl ir Jonas „dvasios persimainymui“ reikalavo išpažinti savo nuodėmes, kaip išorinį to persikeitimo parodymą, ir apsikrikšyti, kai tai būtų kaip patvirtinimas ir simbolis.
267. Jau ir kitose senovinėse religijose viešas savo nuodėmių išpažinimas ir kūno plovimas sudarydavo tam tikrą apeigų dalį, dėl tos paprastos priežasties. kad pirmasis dalykas atitinka natūralųjį žmogaus dvasios palinkimą įsisąmoninti, kad blogai padaryta, o antrasis dalykas — kūno plovimasis yra dvasinio švarumo pats prieinamiausias ir savaimingiausias simbolis.
Judaizmas praktikavo šias abejas apeigas įvairiomis progomis. Pavyzdžiui, Atsiteisimo, arba Kippūro, dieną (§77) vyriausiasis kunigas atlikdavo jas kartu, kaip visos tautos nuodėmių išpažinimą6), ir pats apsiplaudavo. Tad Jonas neiškrypo iš judaizmo bendrųjų tradicijų, tik jo naujoviškumas glūdi tame, jog jis reikalavo atlikti tas apeigas sutikti Dievo karalystei, kuri, kaip jis tvirtino, netrukus ateisianti.
Tai buvo karalystė, kuri dvasią laikė aukščiau už viską, kaip ir tos Jono apeigos, karalystė, kuri buvo visiškai kitokia, negu kitų mesijinių pamokslininkų skelbtoji. Aniems rūpėdavo tik pinigai ir ginklai ir angelai, kurie su kardais rankose turėjo nusileisti iš dangaus ir išblaškyti romėnus, politinis Izraelio viešpatavimas pagonims ir daug kitų panašių senų dalykų, kurie lengvai pasiekiami, o Jono skelbiamoji karalystė buvo labai sunkiai pasiekiama ir tuo pačiu nauja. Jei jo mokslas nebuvo visiškai naujas, tai buvo todėl, kad jis tiesiogiai būvo susietas su Izraelio tikrųjų pranašų senuoju mokslu. Anie taip pat primygtinai reikalavo daugiau teisingų darbų, o ne liturginių apeigų?), daugiau širdies ir klausos apipiaustymo, o ne kūno; anie taip pat ėjo daugiau dvasiniu, o ne formalistiniu apeigų keliu. O Jonas kaip tik ir nuėjo tuo dvasiniu keliu, kurio anuometinis judaizmas per dažnai atsisakydavo. Pranašai, tie senieji Izraelio gyvenimo normuotojai, seniai jau buvo dingę; jau keletas amžių, kaip buvo vis girdimas dejavimas: „Mes jau nebematome savo ženklų, nebėra pranašo, ir mūsų tarpe nebėra, kad kas nors žinotų iki kolei“8).
Dabar iškilo Jonas, kaip paskutinysis ir galutinis pranašas. Vėliau Jėzus sakys: „Įstatymas ir Pranašai siekia Jono; nuo to laiko Dievo karalystė skelbiama Evangelijoje“9).
268. Pasiklausyti Jono pamokslų susirinkdavo, labai daug žmonių iš Judėjos ir Jeruzalės. Net Juozapas Flavijus patvirtina tą didelį autoritetą, kurį Jonas turėjo miniose10). Artimieji ir pastovūs jo mokiniai gyveno taip pat asketiškai11), bet kitiems, kurie ateidavo pas jį, buvo jis labai nuolankus ir atlaidus. Nei muitininkams, nei kareiviams neliepė atsisakyti savo pareigų; jis tik pirmiesiems nurodinėjo nereikalauti daugiau, negu jiems nustatyta, o antriesiems — nesinaudoti prievarta. Tokia švelni šio žmogaus laikysena nepatiko tiems fariziejams ir sadukėjams, kurie buvo atėję kartu su minia pasiklausyti jo ir buvo iškėlęs toli gražu nešvelnų iškeikimą jiems, kurį jau esame minėję (§265); vėliau fariziejai ir Rašto žinovai atsikeršijo jam, keldami abejones dėl jo misijos teisėtumo ar viešai paneigdami ją12).
Bet, nepaisant tų kliūčių, Jono pradėtoji srovė pasidarė galinga. Daugelis jo mokinių vėliau sekė Jėzų, ir tarp jų žinome Andriejaus ir Petro, Jokūbo ir Jono vardus. Tačiau kai kurie buvo prisirišę daugiau prie pirmtako asmens, negu prie jo mokymo dvasios, ir tie taip ir liko nuošalūs krikščionybės slenkstyje net ir po Jono ir Jėzaus mirties13). Dar kai kurie jų neįstengė atsikratyti pavydo Jėzui, kol abu tebuvo gyvi 14).
269. Jonas laikėsi daugiausia prie Jordano toje upės vietoje, kuri lengviausiai pasiekiama keliaujantiems iš Jeruzalės, tai yra truputį aukščiau nuo tos vietos, kur ji įteka į Mirties jūrą. Ten buvo patogi vieta apsiplauti upės vandenyje. Tačiau kartais Jonas persikeldavo kitur, veikiausia tada, kai dėl gausaus lietaus upės pakrantės patiždavo ir būdavo purvinos, arba ir pati upės srovė pasidarydavo pavojinga. Tada jis pasirinkdavo kur kitą vietą prie vandens, ir iš tokių yra paminėtos dvi: Betanija kitapus Jordano, kur buvo plati ir rami upės užuolanka (§162), ir Ainone, netoli Salimo, ši vietovė, pagal IV šimt. siekianti liudijimą, buvo 12 km į pietus nuo Beisano - Scitopolio15).
Tuo tarpu prie Jono suplaukiančios minios vis didėjo, ir jose pradėjo sklisti balsai, ar jis pats nebūsiąs tik tas laukiamasis Mesijas. Gilus moralinis skirtumas tarp jo ir kitų mesijinės karalystės skelbėjų darė didelio Įspūdžio. Tačiau Jonas aiškiai ir taikliai atmetė tokią patrauklią viltį. Ne, jis nėra tas didysis laukiamasis, jis krikštija tiktai vandeniu, bet po jo ateis galingesnis už jį, kuris krikštys šventąja Dvasia ir ugnimi. Tas laukiamasis bus ir vėtytojas: su vėtykle rankoje jis išvalys savo klojimą, kviečius surinks į savo klėtis, o pelus išmes į ugnį.
Tokie žodžiai Rašto žinovams ir fariziejams atrodė revoliuciniai. Klojimas aiškiausiai Izraelio išrinktoji tauta, bet kas tie kviečiai ir kas tie pelai? Jei kviečiai reiškia rabinų mokinius, kurie prisilaiko „tradicijų“, o pelai — visus kitus, tada jie visiškai sutinka su Jonu. Bet tas ypatingasis pamokslininkas maža tedavė garantijų, kad jo nuomonė yra lygiai tokia pat, kaip ir jų, vien jau ir tai turint galvoje, kad jis parodė tokį geraširdiškumą muitininkams ir kareiviams, kurie turėtų būti atstumti, kaip priklausantieji tai nešvariajai „liaudžiai“ (§40).
Tad neliko nieko kita, kaip tik laukti, kol ateis tas Jono skelbiamasis, o tuo tarpu budėti, neišleidžiant iš akių jo pirmtako.
270. Vieną dieną kartu su minia atvyko ir Jėzus. Jis atėjo iš Nazareto, tikriausia, kartu su kitais galilėjiečiais, nes ir Galilėjoje turėjo būti žinomas Jono garsas ir susižavėjimas juo. Jėzus buvo vienas tarp daugelio atgailaujančiųjų, čia niekas jo nepažino, net ir jo giminaitis Jonas. Prisimindamas šį pirmąjį susitikimą, vėliau Jonas liudijo apie Jėzų: „Aš jo nepažinau, bet tas, kurs siuntė mane krikštyti vandenim;, man tarė: Ant ko pamatysi nužengiančią Dvasią ir ant jo pasiliekančią, tai tas, kuris krikštys šventąja Dvasia“16).
Tai, kad Jonas nepažįsta Jėzaus, nė kiek nestebina, jeigu prisimename jo gyvenimą. Dar jaunas berniukas jis paliko jau tėvų namus, išeidamas gyventi į tyrus (§237), ir nėra jokių įrodymų, kad jis per tuos dvidešimt vienatvės metų būtų kartas nuo karto grįžęs aplankyti savųjų. Tuo metu jo tėvai, seni jau buvę, kai jis gimė, turėjo būti jau mirę, bet abu jie, o ypač motina, dvasiškai su juo bus buvusi ir tyruose. Pagaliau ko gi jis pasitraukė į tyrus, jei ne dėl tų ypatingų dalykų, kuriuos tėvai, o ypač motina, bus pasakoję jam ryšium su jo gimimu? Jis buvo tikėjimo žmogus ir tuo tikėjimu perdėm gyveno.
Gal būt, dėl to jis nė nebandė asmeniškai susipažinti su paslaptinguoju Marijos sūnumi, kuris buvo gimęs per šešis mėnesius po jo. Pažinojo jį dvasiškai, o kai dėl kita ko, tai jo tikėjimas sakė jam, kad Dievas atitinkamu laiku suves su juo į pažintis. Bet jis turėjo ir tam tikrą nujautimą. Kai jis užmatė minioje Jėzų, besiruošiantį krikštytis, Dvasios balsas leido jam spėti, kad toje daugybėje yra Mesijas, jo giminaitis, nors jis ir nebuvo dar matęs atpažinti skirtojo ženklo17). Kai Jėzus laimėjo kuklų Jono varžymąsi, tada buvo apkrikštytas, ir nujautimas virto tikrove.
Pasirodė taip pat ir ženklas, pagal kurį Jėzus turėjo būti atpažintas. Lyg atgailautojas, bet neišpažindamas jokios nuodėmės, Jėzus žengė į vandenį, o kai jis išbrido iš vandens, viršuje atsivėrė dangus ir nusileido Dvasia balandžio pavidalu ir sustojo ties juo, ir iš viršaus pasigirdo balsas: „Tu mano mylimasis Sūnus, tave aš pamėgau“18).
Šis dangiškasis apsireiškimas grąžina mus vėl į Betliejaus olą (§247). Ten Mesijas pradėjo savo fizinį gyvenimą, o čia — savo viešąjį gyvenimą. Ten apie jį buvo pranešta piemenims, o čia atgailaujantiems nusidėjėliams, o pats ženklas duotas nekaltam pirmtakui. Kaip Betliejuje, taip ir čia, Jordano krantuose, tasai pranešimas labai ribotą tesudarė įspūdį tiek laiko atžvilgiu, tiek ir dėl žmonių skaičiaus, kuriems tai buvo duota. Po keleto mėnesių du Jono mokiniai paties mokytojo buvo pasiųsti paklausti Jėzų, ar jis yra tas laukiamasis Mesijas (§339).
1) Morkaus 1,6
2)
Flavijaus Juozapo „Gyvenimas“, 11.
3) Luko 3,2
4) Mato 3,2
5)
Mato 3,7-10
6) Levitiko 16,21; 16,24
7) Izaijo 1,11
8)
Psalmė 73,9
9) Luko 16,16
10) Žydų senovė, XVIII, 116-119
11)
Luko 5,33
12) Luko 7,29-30; 20,1-8
13) Apaštalų darb. 18,25
14) Jono 3,26
15) Euzebijaus Onomasticon, p.40
16) Jono 1,33
17) Mato 3,14-15
18) Morkaus 1,11
271. Atlikdamas pirmtako skelbiamąsias apeigas, Jėzus įsijungė į Jono veiklą ir tuo pat pradėjo savąją. Bet kiekvienas didelis uždavinys pradedamas ne vien tik tolimesniais, bet ir tuojau pat reikalingais pasiruošimais. Tad ir Jėzus prisilaikė šio dėsnio, pradėdamas savo viešąjį gyvenimą po pasiruošti dar skirtojo laikotarpio.
Tasai laikotarpis tęsėsi keturiasdešimt dienų. Keturiasdešimt yra būdingas Senojo Testamento skaičius, kuris pasikartoja daugelyje biblijos vietų, kai kalbama apie laiką. Tokios vietos, primenančios mūsiškę, yra apie Mozę, kuris Sinajaus kalne Jahvės akivaizdoje praleido „40 dienų ir 40 naktų nevalgė duonos ir negėrė vandens“1). Taip pat ir Elijas, angelo atneštuoju maistu pastiprintas, „ėjo 40 dienų ir 40 naktų iki Dievo kalno Horeb“2). Apie Jėzų pasakyta, kad po krikšto buvo „Dvasios nuvestas į tyrus, jog butų velnio gundomas. Išpasninkavęs keturiasdešimt dienų ir keturiasdešimt naktų, jis buvo alkanas“3). Tai negali būti aiškinama, kaip eilinis žydų pasninkas, kasdien atnaujinamas per 40 dienų, žydai pasninkaudavo iki saulėlydžio, o valgė vakarais (kaip dabar daro mahometonai Ramadano mėnesį), o Jėzaus pasninkas vyko 40 dienų ir 40 naktų be perstojo, taip pat, kaip Mozės ir Elijo.
Aišku, kad šis įvykis užrašytas, kaip kažkas visiškai antgamtiška. Be kita ko, ankstyvoji katechezė galėjo patirti tai ne iš kur nors kitur, o vien tik iš paties Jėzaus. Ten per tas 40 dienų „jis buvo su žvėrimis“, kap sako Morkus4), pateikdamas tų 40 dienų laikotarpio santrauką, kai tuo tarpu kiti sinoptikai aprašo daug plačiau.
Kai trūksta tikslių žinių ir, be kita ko, kai aprašomieji įvykiai yra antgamtinio pobūdžio, tai ypač didelių sunkumų susidaro išaiškinti tam laikotarpiui, daug daugiau, negu kuriuos nors kitus evangelijoje pasakojamuosius puslapius, dėl kurių šiandien labiausiai ginčijamasi. Tie puslapiai, žinoma, bus paversti antraeiliais savo reikšme, kai kokia nors sudvasinimo forma — nors ir nekrikščioniška — nuvainikuos smarkų jų pozityvizmą, šiandien vyraujantį tarp mokslininkų; o 40 dienų tyruose kiekvienam protui ir kiekvienam šimtmečiui bus uždara knyga, kurios duota skaityti ir netiesiogiai suprasti vos keletas žodžių.
Tačiau knygos pavadinimas ar greičiau jos bendrasis turinys yra lengvai skaitomas, ir jį teisingai išaiškino pirmykštė katechezė, kuri įspėjo: „Mes turime vyriausiąjį kunigą ne tokį, kurs negalėtų užjausti mūsų silpnybių, bet gundytą taip pat visokiomis aplinkybėmis, kaip ir visi mes, tačiau be nuodėmės“5). Kitais žodžiais sakant, pirmykštei katechezei bendroji, bet tikroji 40 dienų tyruose reikšmė buvo ta, kad Jėzus leidosi būti gundomas ir tai reiškė jo panašumą su žmonėmis, kurie lygiai taip pat galėjo būti gundomi, ir Jėzus davė jiems pavyzdį ir yra sustiprinimo šaltinis jų silpnumo atveju, šis aiškinimas, be kita ko, yra psichologiškai gerai pagrįstas.
Tad ir yra pavadinimas tos uždaros knygos, kaip jį skaitė pirmieji gerosios naujienos skelbėjai; o pats trijų jos skyrių skaitymas buvo paliktas paskirų skaitytojų galimybei ir sugebėjimui.
272. Pagal tradiciją, kurios buvimas liudijamas VII šimt., o kuri siekia, gal būt, IV šimt., ta vieta, kur Jėzus praleido pasninkaudamas, yra kalnas, kurį arabai šiandien vadina „keturiasdešimt dienų“ kalnu (Gebel Qarantal); jo viršūnė Makabiejų laikais buvo vadinama Duq („Observatorija“) ir joje stovėjo tvirtovė, kurioje buvo nužudytas Simonas, paskutinysis Makabiejus. Kalnas yra apie 500 metrų aukščiau nuo Jordano slėnio, visiškai uždarąs šį vakarų pusėje nuo Jeriko. Ta vieta visada daugiau ar mažiau dykavo, ir tik penktajame šimt. dalyje olų, kurios gausiai korija šlaitus, teikdamos pastovią pastogę, apsigyveno bizantiečiai vienuoliai. Jeigu Jėzus buvo pakrikštytas Jordane apie Jeriką, kaip atrodo galima, tai jam teko keliauti tik keletą kilometrų pasiekti tai atsiskyrimo vietai.
„Kiek kartų buvojau žmonių tarpe, vis mažesnis grįždavau namo“, po keletos metų Romoje sušuko vienas filosofas, kuris praktiškai nevykdė tai, ką skelbė. Jėzus savo gyvenimo tarp žmonių išvakarėse buvo visiškai pasitraukęs nuo žmonių 40 dienų, lyg tartum prisirinkti atsargų to žmoniškumo, kurio žmonės stokojo ir kurį jis paskleis jiems.
Tas ypatingas sąlygas, net ir iš fizinio požiūrio, kuriose buvo praleistos anos 40 dienų, atrodo, mes pajėgiame įžvelgti dviejų evangelistų žodžiuose, kurie mums pasakoja, kad „po tų dienų jis buvo alka-nas“, arba „joms pasibaigus, buvo alkanas“6). Ar mums reikia galvoti, kad prieš tai jis nejautė alkio? Ar jis gal tas keturiasdešimt dienų praleido tokioje gilioje ekstazėje ir susikaupęs, kad normalus fizinis kūno gyvenimas buvo beveik sustojęs? Tai yra klausimai, į kuriuos istorikas neturi kaip atsakyti ir palieka tai ne tiek teologui, kiek mistikui.
273. Kai po 40 dienų Jėzus pajuto aštrų alkį, jis susidūrė su gundytoju, kurį Morkus vadina „šėtonu“ (§78), Lukas — „velniu“, o Matas naudojasi abiem vardais. Savo santraukiniame pasakojime Morkus neišvardija atskirų gundymų, nemini nė Jėzaus alkio. Kiti du sinoptikai abu sumini tris gundymus, bet skirtinga tvarka. Atrodo, kad teiktinesnė yra Mato eilės tvarka.
„Tuomet gundytojas prisiartinęs jam tarė: Jei tu Dievo Sūnus, sakyk, kad iš šitų akmenų pasidarytų duonos. Jis atsakydamas tarė: Parašyta: žmogus yra gyvas ne vien duona, bet kiekvienu žodžiu, kurs išeina iš Dievo burnos“7). Citata paimta iš Deuteronomio 8,3 ir Mato užrašyta pagal graikiškąjį Septuagintos tekstą. O Jėzus, greičiausia, bus citavęs hebraiškai, ir tada citata skamba taip: „žmogus yra gyvas ne vien duona, bet visu tuo, kas išeina iš Jahvės burnos, tuo gyvena žmogus“. Paskutinieji žodžiai užsimena manną, kuria hebrajai buvo maitinami tyruose.
Gundytojas siūlė Jėzui pasinaudoti jam, kaip Dievo Sūnui, stebuklams daryti galia gauti tam, kas gaunama ir be stebuklo. Jėzus atsakė, kad žmogui reikalingos duonos galima gauti ne vien tik natūraliu būdu, bet ir dieviškosios Apvaizdos ypatingu palankumu, kaip mannos atveju, nesinaudojant tuoj pat stebuklams daryti galia. Gundytojo tikslas buvo išsiaiškinti, ar iš tikro Jėzus buvo Dievo Sūnus ir ar jis pats žinojo tai, bet jam nepasisekė. Jo bandymas susilaukti nereikalingo stebuklo pasibaigė niekais. Rūpindamasis fiziškai išlikti ir turėdamas stebuklingosios galios pavaldumą, Jėzus betgi nurodė į Dievo Apvaizdą.
274. Antrasis gundymas, kaip ir trečiasis, yra susijęs visiškai su antžmogiškąja sritimi. „Tuomet velnias paėmė jį į šventąjį miestą, pastatė jį ant šventyklos viršaus ir jam tarė: Jei tu Dievo Sūnus, pulk žemyn; nes parašyta: Jis savo angelams paliepė apie tave, ir jie neš tave ant rankų, kad kartais neužsigautumei sau kojos į akmenį. Jėzus jam tarė: Taip pat parašyta: Negundysi Viešpaties, savo Dievo“8). šventasis miestas, kaip arabai dar ir šiandien tebevadina, yra Jeruzalė, kurią aiškiai tuo vardu šioje vietoje mini ir Lukas, šventyklos viršus buvo tas kampas, kur Saliamono portikas jungėsi su „karališkuoju portiku“ (§48); jis buvo labai aukštai iškilęs ties Kedrono slėniu.
Taigi velnias kviečia Jėzų įrodyti, kad jis yra Mesijas. Jeigu jis yra Dievo Sūnus, tai kas puikesnio begalėtų būti, kaip šokti iš viršaus žemėn prieš žmonių minias šventyklos kieme, nes angelai atskubėtų palaikyti krintančio Mesijo ir padėti jo žemėje taip švelniai, kaip vėjelio supamo lapelio.
Istoriškai šnekant, velnio nuomonė nebuvo vienintelė; jos laikėsi daugelis ano meto žydų. Po dvidešimt metų, kai prokuratorium buvo Antonijus Feliksas (52-60 m.), mesijinių stebukladarių pridygo, kaip grybų po lietaus, ir romėnai nužudė „didelę daugybę jų“, kaip sako Flavijus Juozapas9). Jis išskirtinai pažymi, kad vienas Egipto netikrasis pranašas Alyvų kalne surinko apie save tūkstančius pasekėjų, prižadėdamas jiems iš ten įžengti į Jeruzalę, buvusią po jų kojomis, ir, be abejo, remdamasis kažkokia akinančia dangiška pagalba, išvarys romėnus. Trumpai tariant, egiptietis pasinaudojo velnio patarimu Jėzui, tik su tuo skirtumu, kad didysis mesijinis jo pasirodymas turėjo prasidėti rytinėje Kedrono slėnio pusėje, o ne vakarinėje, kur buvo šventyklos bokštas.
Šįkart velnias taip pat cituoja šv. Raštą — 90 psalmės 11-12, kaip kad Jėzus buvo daręs praeito gundymo metu. Bet, kaip šv. Jeronimas ironiškai pastebi, velnias pasirodė labai menkas šv. Rašto aiškintojas, nes psalmė pažada dieviškąją apsaugą tiems, kurie yra dievobaimingi ir užlaiko Dievo įsakymus, o ne tokiam, kuris akiplėšiškai laikosi prieš Dievą. Antroji Jėzaus citata iš Deuteronomio 6,16 atitaiso velnio iškreiptąją šv. Rašto prasmę.
Kaip vyko šis ir sekantis gundymas: ar tikru ir objektyviu būdu, ar tik įtaigos forma ar subjektyvia vizija? Viduriniais amžiais pradėta manyti, kad visa tai vyko kaip vizija, nes buvo galvojama, jog nepritinka, kad Jėzus būtų velnio šen ar ten nešiojamas ir net tam tikroje jo galioje. Tačiau senovės Bažnyčios Tėvai čia neturėjo tokių sunkumų ir aiškino tai kaip tikrus dalykus ir objektyvius įvykius. Be kita ko, Lukas, atrodo, yra buvęs tokios pat nuomonės, kaip ir Tėvai, nes jis, baigdamas pasakoti apie tris gundymus, pateikia neaiškią užuominą į Jėzaus kančios įvykius, kaip naujus velnio puolimus (§276), o tie įvykiai buvo tikri ir objektyvūs.
275. „Velnias vėl paėmė jį į labai aukštą kalną, parodė jam visas pasaulio karalystes ir jų garbingumą ir jam tarė: Aš visa tai tau duosiu, jei parpuolęs prie mano kojų pagarbinsi mane. Tuomet Jėzus jam tarė: Eik šalin, šėtone! nes parašyta: Viešpatį, savo Dievą, tegarbinsi ir jam vienam tetarnausi“10). Lukas prie to prideda dar keletą smulkmenų, būtent, kad visų pasaulio karalysčių vizija įvyko „akimirksniu“ ir kad velnias, nurodydamas į tų karalysčių galią ir garbę, pareiškė: „Nes tai man atiduota, ir aš tai duodu kam noriu“.
Šiame paskutiniajame savo pareiškime melo tėvas meluoja gal šiek tiek mažiau negu paprastai. Tačiau perdėtas jo gyrimasis matyti, nes šv. Rašte pakartotinai pareiškiama, kad visos žemės karalystės priklauso ne velniui, bet Izraelio Dievui Jahvei11) ir kartu jo Mesijui12). Bet pažymėtina, kad trečiasis gundymas, kurį Lukas pristato antruoju, pradedamas nebe iššūkiu „jei tu Dievo Sūnus esi“, kaip pirmaisiais dviem atvejais. Gal būt, jis buvo jau įsitikinęs, kad yra priešingai, arba jis galvojo, kad toks abejonę keliąs išsireiškimas šio paskutinio ir pikčiausio puolimo metu yra nereikalingas?
Nieko apie tai nežinome, kaip nieko nežinome ir apie tą labai aukštą kalną, nuo kurio buvo parodytos karalystės ir kurio Lukas net nesumini. Kas pažįsta Palestiną, negali galvoti, kad tai yra Taboras ar Nebo, kaip kai kurie aiškintojai yra darę, nes abu jie yra tik vidutiniško didumo viršukalnės — Taboras 562 m. nuo Viduržemio jūros lygio, o Nebo — 835 m, ir kas buvo į juos užkopęs, tas labai gerai žino, kad nuo jų viršūnių negalima pamatyti net ir visos Palestinos. Bet jei būtų buvęs net Mont Blanc ar dar kuris kitas aukštesnis kalnas, tai tikriausiai natūraliu būdu nebūtų buvę galima pamatyti visų pasaulio karalysčių. Taigi tai buvo vizija, o kadangi ji vyko mums nežinomo kalno viršūnėje, tai ji ir vyko mums nežinomu antgamtiniu būdu.
Velnias reikalauja, kad Jėzus atiduotų jam pagarbą, kokia atiduodama žemės karaliams ir Dievui danguje, būtent, nusižeminusiojo pagarbą. Tai yra veiksmas, kai kas nors laiko save žemesniu už tą, kuriam jis atiduoda pagarbą ir pripažįsta savo pavaldumą jam. Į pasiūlymą Jėzus atsako šv. Rašto ištrauka, kuri yra „šemos“ (§66) pirmosios dalies pastraipoje. Hebraiškame originale ši pastraipa yra šiek tiek kitokia, negu ją pateikia du sinoptikai: „Bijosi savo Dievo Jahvės ir jam tarnausi“. Tačiau evangelijoje nusakomoji prasmė atitinka originalą.
276. Visi trys gundymai rodo aiškų ryšį su Jėzaus mesijiškumu, prieš kurį jie yra nukreipti. Pirmuoju gundymu norima pastūmėti jį į ramų ir patogų mesianizmą; antruoju — į tuščią pasirodymą stebukladariu; trečiuoju — į mesianizmą pasiskirti politinei šlovei. Jėzus, praėjęs tuos tris gundymus, vėlesnėje veikloje ir toliau priešinsis tiems dėsniams, kuriais jie buvo remiami.
Aptaręs trečiąjį gundymą, Matas prideda, kad velnias, tarytum paklausydamas Jėzaus įsakymo „Eik šalin, šėtone!“, dabar pasišalino, „ir štai prisiartino angelai ir tarnavo jam“13). Lukas nemini angelų, bet pateikia smulkmeną ryšium su velnio pasišalinimu. „Velnias atstojo nuo jo iki laikui“14). Nėra jokio pavojaus kaip nors neteisingai suprasti tam „laikui“: tai busimoji Jėzaus kančia, kai jis išdavimo naktį pasakys Judo atvestajai miniai: „Tai yra jūsų valanda ir tamsybės valdžia“15), kai šėtonas bus įėjęs į Judą16) ir apaštalus persijos kaip kviečius17). Ta proga Jėzus apaštalams lieps melstis, kad neįpultų į pagundą, o jis pats, kraujo lašais prakaituodamas, melsis dar karščiau. Tai kaip tik bus tas „laikas“, apie kurį Lukas, nesuminėjęs po gundymų vykusio angelų pasirodymo, kalba apie angelą, nusileidusį iš dangaus Jėzaus sustiprinti. Tad Lukas kančią turi galvoje kaip tą „laiką“, kurį šėtonas pasirenka savo galutiniam ir smarkiausiajam puolimui.
1)
Išėjimo kn. 34, 28
2) III Karalių kn. 19,8
3) Mato 4,1-2
4)
Morkaus 1,13
5) Žyd. 4,15; plg. 2,17-18
6) Luko
4,2
7) Mato 4,3-4
8) Mato 4,5-7
9) Žydų karas, 11,259
10)
Mato 4,8-10
11) Izaijo 37,16; II Kronik. 20,6; ir t.t.
12)
Daniel. 2,44; psalmė 71,8-11; ir t.t.
13) Mato 4,11
14) Luko 4,13
15) Luko 22,53
16) Luko 22,3
17) Luko 22,31-44
JONO PASITRAUKIMAS, JĖZAUS IŠKILIMAS
277. Tuo tarpu Jonas Krikštytojas dar tebemokė, ir Jeruzalės galingieji dar budriau sekė jį (§269). Kas iš viso buvo tas nepriklausomasis atsiskyrėlis?
— Nei fariziejus, ne sadukėjas, nei uolusis, nei romėnų pataikūnas, nei esėnas, nei Erodo šalininkas, krikštijąs ne pagal žydų ceremonialo apeigas, skelbiąs „galvojimo, minčių pakeitimą“ (§266), svetimas Rašto žinovams. Jei Jonas būtų likęs kaip atsiskyrėlis tuose savo tyruose su trupučiu mokinių šalia savęs, tai jie būtų palikę jį ramybėje, bet dabar jis sutraukia minias, kurios būriais žygiavo pas jį iš Jeruzalės ir Judėjos, kaip ir iš tolimosios Galilėjos. Be abejonės, tas vyras naudojosi pirmos eilės moraline įtaka, ir tie, kurie Jeruzalėje turėjo savo rankose judaizmo vadžias, negalėjo leisti jam ir toliau išlikti nepažabotam. Arba su jais, arba prieš juos. Tegul jis bent kartą atvirai pasisako, kas yra ir ko nori!
Sužinoti, kas jis yra, sudaryta komisija. Kadangi juo visi domėjosi, tai sudaryta mišri komisija iš kunigų ir levitų, daugiausia iš sadukėjų ir fariziejų atstovų, ir visi kartu atvyko iš Jeruzalės į kitapus Jordano esančią Betaniją (§269), kur tuo metu mokė Jonas. Komisija prisistatė ne kaltinti, bet ištirti reikalo. Jos nariai atstovavo reikšmingiausiems ir teisingiausiais save laikantiems žydų sluoksniams, kurie turėjo teisę žinoti tiesą, dėl to jie paklausė Joną: „Kas tu esi?“1)
Maždaug prieš keturis su puse šimtmečių Atėnų vadai ir išmintingieji panašiai paklausė Sokratą: „Kas tu esi?“2). Tačiau jeruzaliečių klausimas, nors ir miglotai pasakytas, turėjo aiškų tikslą. Didžiuliai buriai, sekusieji Krikštytoją, nuolat vis labiau primygtinai klausinėjo, ar jis yra Mesijas, ar ne, ir komisija norėjo išsiaiškinti, ką apie tai galvojąs pats Jonas. Bet Jonas „prisipažino ir nesigynė; jis prisipažino: Aš neesu Kristus (Mesijas)“3). Jie vėl jį paklausė: „Tai kas gi tu esi?“, ar tu Elijas? kurio visi laukia kaip Mesijo pirmtako? Ar tu esi pranašas, kaip Mozė, kurs turi pasirodyti Mesijo laikais? — Į kiekvieną klausimą Jonas atsakydavo: Ne! — Tai kas tu esi, primygtinai reikalavo pasiuntiniai — nes turėsime parnešti atsakymą į Jeruzalę! — Jis atsakė: „Aš tyruose šaukiančiojo balsas: Taisykite Viešpaties kelią, kaip yra pasakęs pranašas Izaijas“4.
Toksai atsakymas nepatenkino komisijos, ypač fariziejų. Todėl pastarieji jį paklausė: „Tai kam tu krikštiji, jei tu nesi nei Kristus, nei Elijas, nei pranašas?“ — Jonas jiems atsakė, kaip buvo kalbėjęs minioms: jis krikštijąs vandenimi, bet jų tarpe stovi tas, kurio jie nepažįsta, kurs po jo ateis, kurs pirm jo buvo, kuriam jis nėra vertas atrišti jo kurpių dirželio.
278. Sekančią dieną, baigęs pasninkauti, vėl atėjo pas Joną prie upės Jėzus. Jonas tuojau pastebėjo jį minioje ir, rodydamas savo mokiniams, sušuko: „Štai Dievo avinėlis, kurs atima pasaulio nuodėmę! Jis yra tas, apie kurį aš sakiau: Po manęs ateina žmogus, kurs pirm manęs buvo, nes jis buvo anksčiau už mane“. Liudydamas Jėzaus krikšto metu įvykusį apreiškimą, Jonas baigė: „Aš mačiau ir liudijau, kad jis yra Dievo Sūnus“5).
Jono panaudotoji metafora „Dievo avinėlis“ žydams klausytojams priminė tikruosius avinėlius, kurie kasdieną buvo aukojami Jeruzalės šventykloje, o ypač Velykų metu. Toks klausytojas, kuris buvo geriau susipažinęs su šv. Raštu, galėjo prisiminti, kad busimasis Mesijas buvo aptartas kaip avinėlis, atneštas paaukoti už kitų blogus darbus6), ir kad kai kurie pranašai buvo lyginami su avinėliais, kurie paprastai būdavo skirti aukoti7). Abiejų šių sąvokų — Dievo Sūnaus ir aukoti skirtojo avinėlio — tarpusavio ryšio, greičiausia, daugumas Jono klausytojų neužčiuopė, bet pačiam tai turėjo būti labai svarbu, nes kitą dieną jis tai dar pakartojo.
Sekančią dieną (tą išskirtinio tikslumo chronologinę žinią pateikia mums rūpestingasis evangelistas Jonas, 1,35), Krikštytojas, kalbėdamasis su savo dviem mokiniais, vėl netoliese pamatė Jėzų ir, pažvelgęs į jį, sušuko: „Štai Dievo avinėlis!“ Abu mokiniai, paveikti jo žodžių ir to pakartojimo, paliko Joną ir nuėjo paskui tolstantį Jėzų. Jėzus atsigręžė, pamatė juos ir paklausė: „Ko ieškote? Juodu jam tarė: Rabbi, kur gyveni? Jėzus jiems atsakė: Ateikite ir pasižiūrėkite“. Juodu nuėjo su juo, kur jis buvo apsistojęs. Kadangi tada daug žmonių susirinkdavo pas Joną, tad ir jo būstinė tuo metu galėjo būti kokia nors paprasta lauko sargo padangtė, kokių ir šiandieną yra Jeriko slėnyje. Tai atsitiko popiečiu, apie ketvirtą valandą. Abu Jono mokinius buvo taip paveikusi nepažįstamojo Rabbi galia, kad jie pas jį pasiliko tą dieną ir, tikriausia, taip pat ir per naktį.
Abu jie buvo atvykę iš Galilėjos. Vienas jų buvo Andriejus, Simono Petro brolis. Antrojo vardas nesuminėtas, bet iš šio pasakojimo galima jį atpažinti taip, tarytum tas vardas būtų nurodytas. Tai evangelistas Jonas, tasai liudininkas, kuris pajėgė visus įvykius taip smulkiai papasakoti, net iki dienų ir valandų tikslumo. Tai buvo jaunuolis, dar nesulaukęs nė dvidešimties metų amžiaus, kuriam buvo skirta patapti mokiniu, „kurį Jėzus mylėjo“ (§155). Tą dieną, kurią jis pirmą kartą sutiko Jėzų, galėjo aprašyti jo gyvenimui skirtoje knygoje žymiai teisingiau negu Dantė tą dieną, kurią jis sutiko Beatričę: „Incipit vita nova“ — prasideda naujas gyvenimas.
Pabuvęs tą pirmąjį kartą su Jėzum, entuziastiškasis Andriejus troško savo džiaugsmu pasidalyti su savo broliu Simonu. Susitikęs pasakė jam: Ar žinai? Radome Mesiją! — Tai ir Petras nuėjo su juo pas Jėzų. Pažvelgęs į jį, Jėzus tarė: Tu esi Jono sūnus Simonas, bet vadinsies Kefu. — Aramajų kalba „ke-pha“ reiškia „uolą“, bet kaip asmenvardis šis žodis neatrodo, kad butų vartotas Sen. Testamente ar Jėzaus laikais. Simonas, greičiausia, nesuprato, ką tasai nelauktasis pasakymas galėtų reikšti, arba, daugių daugiausia, jis galėjo pagalvoti, kad nežinomasis Rabbi tokiu ypatingu būdu seka savo minčių eigą (§397).
1) Jono
1,19
2) Arijanaus „Epictetus“, III,1,22
3) Jono 1,20
4) Izaijo
40,3
5) Jono 1,29,34
6) Izaijo 53,7 ir 4
7) Jeremijo 11,19
279. Rytojaus dieną, kaip mums sako įvykius liudijąs evangelistas, Jėzus iškeliavo atgal į Galilėją. Buvo jau užmegztas dvasinis ryšys tarp ir jo pirmtako misijos, ir tuo tarpu nebebuvo, kas jį laikytų dar Judėjoje.
Šio pirmojo Jėzaus grįžimo į Galilėją sinoptikai neužrašė. Jie tekalba tiktai apie antrąjį grįžimą, kai jo pirmtakas jau buvo įmestas kalėjiman (§298). Evangelistas Jonas, kaip ir paprastai, papildo, kas jų praleista. Jis nesustoja aprašinėti kelionės (bet aprašo antrąją kelionę, kurią kiti buvo praleidę; (§239) ir kalba, kas atsitiko, kai Jėzus grįžo į Galilėją. Tai ten ir vyko toliau pasakojamieji dalykai1).
Kartu su Jėzum į Galilėją bus išėję tie trys mokiniai, kurie paliko Joną, prisijungdami prie jo, būtent, broliai Andriejus ir Simonas Petras, o taip pat ir Jonas, kurio vardas neminimas. Visi jie buvo iš Betsaidos, Galilėjos pasienyje (§19), kuri, kaip atrodo, buvo pirmoji sustojimo vieta grįžtant. Susijaudinę ir apimti įkarščio, grįžę jie visi trys nepraleido progos papasakoti savo giminėms ir draugams viską, ką jie žinojo apie Jėzų, entuziastiškai iškeldami jį prieš savo miesto gyventojus. Tarp jų Jėzus sutiko tūlą Pilypą ir tarė: „Sek mane!“ — Reikalas sekti čia buvo ne kelių valandų, bet visą laiką. Pilypas, jau sužavėtas savo trijų draugų pasakojimo, kvietimą uoliai priėmė.
Iš tiesų jis net ir kitiems pradėjo pasakoti apie nuostabųjį Rabbi, kuriuo jie patys žavėjosi, bet čia jis buvo sutiktas šaltai. Susitikęs savo draugą Natanaelį, virpėdamas džiaugsmu jis papasakojo jam: žinai ką? Mes radome tą, apie kurį kalbėjo Mozė ir pranašai! Tai Juozapo sūnus Jėzus iš Nazareto! — Natanaelis turėjo būti labai ramus ir lėtas žmogus. Be kita ko, jis buvo iš Kanos2) miesto netoli Nazareto ir dėl to gerai pažino garbinamojo Rabbi tėviškę. Kai jis išgirdo, kad tas Rabbi yra kilęs iš tos vargingų lūšnų apylinkės, paniekinamai atsakė: „Ar gali būti kas nors gera iš Nazareto?“ (§228).
Tas nepasitikėjimą reiškiąs atsakymas neatvėsino Filypo uolumo, ir jis pateikė savo įrodymą: Eik ir pasižiūrėk! Ir Natanaelis, kaip Julius Cezaris, atėjo ir pamatė, bet, užuot nugalėjęs, pats buvo nugalėtas.
280. Jėzus, kai tik pamatė ateinantį abejojantį Natanaelį, sušuko: „Štai tikras izraelitas, kuriame nėra klastos!“ Be abejo, tas pagyrimas buvo pelnytas, ir įrodymu gali būti Natanaelio pareikštasis nepasitikėjimas, išgirdus, kad surastas Mesijas. Tada tiek daug buvo visokių besibastančių svajotojų ir sukčių, skelbiančių, kad jie savyje ar kituose surado Mesiją, dėl to nuoširdus izraelitas turėjo visišką teisę būti įtarus. Taigi jis paklausė: „Iš kur mane pažįsti? Atsakydamas Jėzus jam tarė: Pirma nekaip Pilypas pavadino tave, kada buvai po figos medžiu, aš mačiau tave“3).
Palestinoje buvo senas paprotys prie savo namų turėti tankų figos medį ir kada nors laisvu metu pasidžiaugti ramybe jo pavėsyje4). Jėzaus laikais rabinai mėgdavo netrukdomi studijuoti figos medžio pavėsyje Įstatymą. Kai Jėzus čia sako Natanaeliui, kad matė jį medžio šešėlyje susimąsčiusį, tai iš grynai fizinio pažinimo nebuvo kokia ypatinga naujiena.
Bet staigmena bus turėjusi būti dvasinė, jei Natanaelio susimąstymas anuomet turėjo kokį ryšį su busimuoju susitikimu. Gal būt, jis galvojo apie tikrąjį Mesiją, apie kurį jau sklido keistos kalbos, vos Jėzui atvykus į tą kraštą. Ar jis savo širdyje neprašė Dievą kokio nors „ženklo“, kaip tai buvo daręs Zakarijas (§227)? Tiksliai negalima atsakyti, tačiau aišku, kad Natanaelis sau skirtuosius žodžius priėmė kaip tikrą tiesą. Jėzus tikrai buvo matęs jį ir ne figos medžio šešėlyje, o jo paties giliausiose mintyse.
Šis atviraširdis izraelitas buvo apstulbintas, ir staiga ramųjį žmogų apėmė užsidegimas: „Rabbi, tu esi Dievo Sūnus! Tu esi Izraelio Karalius!“ Dabar Natanaelis jau pritarė Pilypui ir pripažino Jėzų Mesiju. Jis buvo kilnus žmogus, gal kiek net perdaug. „Jėzus jam tarė: Kadangi aš tau pasakiau: Mačiau tave po figos medžiu, tu tiki; išvysi dar didesnius už tuos dalykus“. Paskui, kreipdamasis į Pilypą ir, gal būt, į ten buvusius kitus, tęsė: „Iš tikrųjų, iš tikrųjų, sakau jums, jūs matysite atvirą dangų ir Dievo angelus užžengiančius ir nužengiančius ant žmogaus Sūnaus!“ Tai užuomina į Jokūbo sapną, kurio metu šis matė paslaptingais laiptais užžengiančius ir nužengiančius angelus5). Jėzaus misija, kaip ir anie laiptai, bus sujungti žemę su dangum, ir šito dalyko liudininkais bus pirmieji jo mokiniai, Jokūbo palikuonys, „tikrieji izraelitai“.
Natanaelį mini tik Jonas, bet ne sinoptikai. Kita vertus, tarp apaštalų jie mini kažkokį Baltramiejų, apie kurį Jonas visiškai neužsimena. Labai galimas dalykas, kad tai yra vieno ir to paties asmens vardai, kaip anais laikais būdavo įprasta, ypač dar ir dėl to, kad apaštalus išvardijant Baltramiejus paprastai minimas kartu su Pilypu, kuris yra Natanaelio draugas.
1) Daugeliui
aiškintojų, priešingai, atrodo, kad tie dalykai vyko dar prie Jordano, net ir
pašaukimas Natanaelio, kuris tuo metu sėdėjo po figos medžiu. Bet tasai jaukaus
papročio suminėj imas rodo, kad viskas įvyko prie Natanaelio namų, Galilėjos
Kanoje.
2) Jono 21,2
3) Jono 1,48
4) III Karai. 4,25; Mikėjo
4,4; Zakar. 3,10
5) Pradžios kn. 28,12
281. Evangelistui Jonui pasikalbėjimas su Natanaeliu yra kartu ir laiko nurodymas naujam įvykiui. Jis sako mums, kad trečią dieną po to pasikalbėjimo „buvo Galilėjos Kanoje vestuvės. Tenai buvo Jėzaus motina. Buvo taip pat pakviestas į vestuves Jėzus su savo mokiniais“!). Kaip jau matėme, Natanaelis buvo iš Kanos, tai visai panašu į tiesą, kad jis pats pakvietė Jėzų ir jo mokinius: Andriejų, Petrą, Joną ir Pilypą, į vestuves, kurios buvo pas paties Natanaelio giminę ar draugą. Tačiau iš Jono žodžių aiškiai matyti, kad Jėzaus motina ten buvo jau prieš savo sūnaus atėjimą, ir tai leidžia spėti, kad tarp Marijos ir vieno iš tos jaunavedžių poros bus buvęs koks nors ryšys. Kaip giminaitė ar draugė, ji bus atvykusi kokią dieną anksčiau padėti moterims namuose pasiruošti, ypač sužadėtinei. Tačiau nebepanašu į tiesą kai kurių vėlesniųjų svajotojų spėliojimai, pagal kuriuos jaunavedžiu paverčiamas pats Natanaelis. ar evangelistas Jonas, ar dar kiti.
Kana šiandieninėje Palestinoje vadinama Kefr Kenna, apie šešios mylios į šiaurės rytus nuo Nazareto pagal plentą į Tiberiados ir Kaparnaumo pusę, o Jėzaus laikais nuotolis tarp Kanos ir Nazareto buvo 3 ar 4 km trumpesnis. Bet senovės laikais buvo dar ir kita Kana, kurios griuvėsiai šiandien vadinami Kirbet Qana, apie 14 km į šiaurę nuo Nazareto. Tarp archeologų dar tebevyksta ginčas, kuri iš šių dviejų vietų yra ketvirtosios evangelijos Kana. Už abi yra rimtų, nors ir ne sprendžiamųjų argumentų, o rašytiniai liudijimai miestą senovėje lankiusiųjų asmenų galėtų lygia teise būti pritaikyti tiek vienai jų, tiek kitai. Taigi klausimas tebėra dar neišspręstas, bet toks sprendimas pagaliau nėra nė būtinas.
Kanos vestuvės buvo žydų „nissu‘in“ apeigos (§231). Po jų vykstančioj i puota, žinoma, būdavo neturtingiesiems žemųjų ir viduriniųjų klasių žmonėms pati iškilmingiausioj i viso gyvenimo šventė, ir ji galėdavo tęstis po keletą dienų.
Sužadėtinė savo tėvų ir draugių būdavo labai iškilmingai išpuošiama ir leidžiama su vainiku ant galvos, pagražintu veidu, nuo vaistų švelniai žibančiomis akimis, padažytais plaukais ir nagais, su karoliais, apyrankėmis ir kitokiomis netikromis ar pasiskolintomis brangenybėmis. Sužadėtinis, taip pat užsidėjęs karūną ir apsuptas būrio draugų, ateidavo vakare parsivesti į savo namus sužadėtinės. Sužadėtinė laukdavo jo, apsupta savo draugių, kurios nešdavo žibintus ir džiūgaudamos sveikindavo pasirodžiusį sužadėtinį. Visi tada sudarydavo procesiją pakeliui į sužadėtinio namus, o joje dalyvaudavo ir visas kaimas su žibintais, dainomis, šokiais ir šventiškais šauksmais. Tokios reikšmingos būdavo tos procesijos, kad net rabinai nutraukdavo mokyklose Įstatymo pamokas ir su savo mokiniais išeidavo pagerbti jaunavedžių. Sužadėtinio namuose būdavo puota, ir jos metu dainos ir prakalbos keitėsi su linkėjimais, o kartais nebūdavo vengiama ir drąsių užuominų, ypač tada, kada vakarienė būdavo jau įpusėjusi ir visi svečiai daugiau ar mažiau įsilinksminę2).
Iš tikro būdavo nesišykštima vyno ir geriama stipriai, nes tai reta proga žmonėms, kurie ištisus metus gyveno taupiai ir sunkiai dirbdami. Gerdavo jie nepaprastą vyną, kuris gerai iš anksto būdavo atidedamas ir laikomas tyčia šiai puotai. Tamsiame arabo namų kampe dar ir šiandien galima užtikti paslaptingai atrodančias eiles molinių indų, ir šeimos galva didžiai apgailestaudamas pasakys jums, kad jų negalima liesti, nes juose yra vestuvių vynas. Be to, hebrajų šv. Rašte parašyta, kad vynas džiugina žmogaus širdį, ir tie gerieji žmonės šiuo atveju ruošėsi paklusti šv. Rašto nuostatams bent tiek, kiek tai susiję bent su vestuvių puotos džiaugsmu.
282. Jėzus panorėjo dalyvauti šioje šventėje, tokioje nuoširdžioje, tokioje žmogiškoje net ir savo silpnumais, kaip, tikriausia, ir Marija bus padėjusi aprengti sužadėtinę papuošalais. Galimas dalykas, kad Jėzui, kai jis tebebuvo nedidelis berniukas Nazarete, motina kartais pasakodavo, jog ir jai buvo suruošta šiokia tokia vestuvinė puota, kai ji šventė savo ,,nissu‘in“ ir atėjo gyventi į Juozapo namus (§239). Tada buvo sukurta nauja šeima, kurią Jėzus pagerbė ir pašventino trisdešimt metų rodydamas savo sūniškąjį paklusnumą. O dabar, kai jam reikėjo palikti tą šeimą, jis tartum akimirksniui žvilgteri lyg ir su gailesčiu atgal ir pasilieka pagerbti ir pašventinti to moralinio dėsnio, kuriuo remiamos visos šeimos. Tai dėl to Jėzus, kuris gimė iš mergelės ir mirė skaistus, baigdamas savo uždarą gyvenimą ir pradėdamas viešąjį, dalyvavo vestuvėse.
Iš tikro savo viešąjį gyvenimą jis pradėjo stebuklu, kuris, atskleisdamas jo galią, tuo pat metu padėdamas vestuves paversti dar linksmesniu ir iškilmingesnių įvykiu. Jonas rūpestingai pasistengia baigti šį epizodą pastaba (2,11), kad tasai Kanos stebuklingasis „ženklas“ buvo pirmasis, kurį padarė Jėzus.
Kanoje Jėzus susitiko su savo motina maždaug po dviejų mėnesių nesimatymo. Gal tai buvo pirmas kartas, kad jis tiek ilgai nebuvo namie, o kadangi Juozapas buvo miręs, tai dirbtuvė liko tuščia, ir Marija be savųjų. Tą pirmą kartą likusi vieniša ji daugiau negu bet kada bus persvarsčiusi jo gimimą ir jam apreikštąją misiją, įžvelgdama, kad tai jau prasideda. Tuos dalykus svarstant, jai teko gintis nuo miestelio įkyrių moterų klausimų, o tai pat ir nuo kandžių giminaičių (§264), kurie bus teiravęsi, kodėl Jėzus ją vieną palikęs, kur jis išėjęs, kokiam tikslui, kada grįšiąs. Dabar Kanoje pamatė jį vėl, jau vadinama Rabbi, mokytoju, su keliais uoliais mokiniais. Nėra abejonės, kad tie dalykai, kuriuos ji buvo pramačiusi savo vienumoje, jau pildėsi. Bet ir prieš Rabbį, Marija visuomet liko motina, kokia ji buvo pasirodžiusi ir prieš dvylikameti berniuką, disputuojantį šventykloje. Marija, kaip gera šeimos motina, per tų vestuvių pietus kartu su kitomis moterimis bus žiūrėjusi, kad viskas vyktų kaip reikiant, kad valgiai ir visi kiti dalykai būtų laiku. Pietums besibaigiant — ar dėl to, kad buvo blogai apskaičiuota, ar dėl to, kad atvyko nenumatytų svečių — pradėjo trūkti kaip tik svarbiausiojo dalyko — vyno.
Patarnaujančios šeimininkės išsigando. Tai buvo negarbė šeimininkams. Svečiai nepasigailėtų protestų ir pajuokos, o šventė būtų nutrūkusi staigiai ir negarbingai, kaip svarbiausioje vaidinimo vietoje ant scenos užgesus šviesai.
283. Marija tuojau pastebėjo trūkumą ir pramatė šeimininkų gėdą; tačiau ji visai neišsigando, kaip kitos moterys. Jos sūnaus Rabbi dalyvavimas jai reiškė daug daugiau, negu kitiems; ypač dalyvavimą siejo su savo pramatymu, svarstytu Nazareto vienumoje. O gal dar neatėjo jo valanda? Šių minčių apimta, bendrame, vos neišsiduodančiame sumišime, Marija tyliai tarė Jėzui: „Jie nebeturi vyno. Jėzus jai atsakė: Kas man ir tau darbo, moteriške? Mano valanda dar neatėjo“3).
Jėzus tuos žodžius pasakė aramaiškai, ir jie turi būti aiškinami pagal jų reikšmę ta kalba. Pirmiausia — „moteriškė“ buvo pagarbus žodis, kaip keturioliktojo amžiaus italams „(ma) donna ‘ ar anglams „(my) lady“. Sūnus paprastai jį pagimdžiusią moteriškę vadindavo „motina“, bet ypatingais atvejais jis galėjo parodyti jai didesnę pagarbą, pavadindamas ją „moteriške“. Jėzus savo motiną pavadina „moteriške“ prikaltas ant kryžiaus4). Net ir iš ankstyvesnių laikų yra išlikęs rabinų pasakojimas, kuriame žydas elgeta kreipiasi į didžio Hillelio žmoną, pavadindamas ją „moteriške1; imperatorius Augustas Kleopatrą vadindavo „moteriške“5), o tokios vartosenos pavyzdžių yra ir daugiau.
Žymiai būdingesnis išsireiškimas yra „kas man ir tau darbo?“ Graikiškai tai skamba „ti emoi kai soi“, bet tai, tikriausia, yra hebrajų kalbos žodžių „mah li wal (ak)“ atitikmuo, kuris net keletą kartų užtinkamas Biblijoje6). O to išsireiškimo reikšmė priklauso daugiau nuo aplinkybių, kuriose tai buvo pasakyta, nuo balso tono, nuo mostų ir t.t., o ne nuo pačių žodžių skambesio. Visos kalbos turi tokių išsireiškimų, kai žodžiai yra tik priemonė išsireikšti ir negali būti paraidžiui išverčiami į kitą kalbą. Mūsų atveju hebraiškąjį išsireiškimą būtų galima šitaip nusakyti: „Kas čia man ir kas tau?“ Iš viso tai yra eleptinis išsireiškimas, keliąs klausimą, kodėl du veikėjai turėtų būti įmaišyti į ginčą, ar veiksmą7).
Šitaip atsakydamas Jėzus nepriėmė Marijos pasiūlymo ir kaip priežastį nurodė tai, kad dar neatėjo jo valanda. Tačiau tie trys paprasti žodžiai „jie nebeturi vyno“ (jei iš tikro tik tiek Marija ir tepasakė) buvo užslėptas prašymas padaryti stebuklą, o tokio prašymo pagrindą rodo pati padėtis, o ypač tos neišsakytosios mintys ir motiniškas veidas tos, kuri prašė. Jėzus suprato visa tai, bet jis atsisakė, kaip Jis šventykloje buvo atsisakęs savo buvimą dangiškojo Tėvo namuose padaryti priklausomu nuo žemiškosios šeimos (§262). Laikas dar nebuvo atėjęs stebuklais įrodyti savo misijos tikrumą, nes jo pirmtakas Jonas dar tebetęsė savo pasiuntinybę.
Bet Marijos ir Jėzaus pasikalbėjimas dar nebuvo baigtas. Iš tiesų patys svarbiausieji žodžiai niekada nebuvo ištarti, nebent pasikeista žvilgsniais. Kaip šventykloje, iš karto atsisakęs, Jėzus tuojau pat paklusta ir palieka savo dangiškojo Tėvo namus, taip ir šįkart, iš pradžių atsisakęs, jis sutinka vykdyti jos prašymą, žodžius sekęs nebylus pasikalbėjimas užtikrino Mariją, kad jos sūnus sutiko. Dėl to ji, nebegaišdama laiko, kreipėsi į tarnus ir tarė: Darykite, ką tik jis pasakys jums!
284. Tų namų atriume stovėjo šeši dideli indai, pilni vandens, rankoms nusiplauti ir dar kitokie indai, kaip Įstatymo buvo reikalaujama. Indai turėjo būti akmeniniai, nes, pagal rabinus, tokie nepatraukia taip nešvarumų, kaip degtas molis. O tie indai buvo dideli, kiekvienas dviejų ar trijų paprastų žydiškų matų, o vienas matas buvo apie 39 litrus, taigi visų jų talpa buvo apie 600 litrų. Aišku, vaišės užsitęsė, ir svečių buvo daug, ir dėl to didžioji dalis vandens buvo suvartota, ir indai buvo beveik tušti.
Jėzus tada įsakė tarnams pripilti indus sklidinus vandens. Jie nubėgo prie artimiausio šaltinio ar rezervuaro, ir, kelis kartus taip suvaikščiojus, indai vėl buvo pilni. Daugiau nieko ir nebereikėjo, ir „Jėzus jiems tarė: Dabar semkite ir neškite vestuvių užvaizdai. Jie nunešė“8). Visa tai įvyko per keletą minučių, kol vestuvinio stalo užvaizda nebuvo dar net suspėjęs pastebėti moterų sumišimo susigaudžius, kad nebėra vyno. Švelnus Marijos taktas neleido pastebėti namus užklumpančio negando.
Kai užvaizda pastebėjo, kad tai kita vyno rūšis, ir paragavo jo, kaip jo pareiga reikalavo, jis taip nustebo, jog užmiršo visus oriuosius formalumus, ir prabilo tikru kaimiečio stačiokiškumu. Prisiartinęs prie jaunojo, jis tarė: „Kiekvienas žmogus pirma stato gero vyno, o kaip įgeria, tuomet to, kurs menkesnis; tu gi palaikei gerąjį vyną iki dabar!“9)
Vestuvinio stalo užvaizda neužsimena čia apie kurį nors anuometinį paprotį, nes senoviniuose dokumentuose nėra tam įrodymų. Jo pastaba yra paprastas sąmojingas pagyrimas, kuris parodo tik, kaip nelaukta buvo ta ambrozija — kilnusis gėrimas ir kiek gausu jo buvo baigiantis vaišėms. Bet tokius žodžius išgirdęs jaunikis, greičiausia, nukreipė akis į prievaizdos veidą pasižiūrėti, ar tik jis nebus pats girčiausias iš visų. Jis nebuvo nė svajojęs taupyti gerą vyną vaišių pabaigai, kaip netikėtumą. Apklausti tarnai ir moterys nurodė į Mariją ir Jėzų, ir tada viskas paaiškėjo.
Tuo pirmu stebuklu, sako Jonas, „Jėzus apreiškė savo garbę, ir jo mokiniai tikėjo į jį“. Tai nenuostabu, nes Jėzaus mokiniai jau buvo juo susižavėję. Bet kokį įspūdį sudarė tas stebuklas puotos dalyviams? Kai jų galvos prablaivėjo ir jie užmiršo to paslaptingojo vyno skonį, ar jie pagalvojo kada nors apie to įvykio moralinę reikšmę?
285. Po vestuvių ir stebuklo „Jėzus nuėjo į Kaparnaumą su savo motina, savo broliais ir savo mokiniais, ir jie pasiliko tenai keletą dienų“10).
Šis sustojimas Kaparnaume buvo trumpas, nes Jėzus buvo nusprendęs eiti Velykoms į Jeruzalę, o jos jau buvo čia pat, o nuo tada Kaparnaumas buvo jam pastovi gyvenamoji vieta Galilėjoje vietoje Nazareto. Jis jau buvo atsiskyręs nuo savo šeimos, ir šeimos įsteigimui pagerbti jis paskyrė pirmąjį stebuklą. Dabar jis išsiskyrė ir su kukliuoju savo kaimeliu ir persikėlė į pradedama jai jo misijai patogesnę vietą.
Kaparnaumas buvo Tiberijados ežero šiaurės vakarų krante, netoli tos vietos, kur Jordanas įteka į jį. Į pietus už 13 km buvo Tiberijados miestas, ir maždaug 30 km į vakarus Nazaretas, o netoliese buvo Erodo Antipo ir Pilypo žemių sienos. Todėl čia buvo muitinė ir sienos perėjimo punktas. Prie ežero buvo nedidelis uostas, pritaikytas žvejų laivams. Religinis gyvenimas turėjo būti gana gyvas, ir galimas dalykas, kad jam nelabai trukdė savo įtakomis netoliese įsistiprinęs helenizmas. Religijos tvirtovė, kaip visada, buvo sinagoga, kuri, laimei, yra išlikusi iki mūsų dienų, nors atrodo, kad dabartinė forma priklauso vėlesniems negu Jėzaus laikams. Miesto vardas Kephar Nahum — Nahumo kaimas, kilęs yra iš mums nežinomo Nahumo asmens vardo, žymiai vėlesniais laikais ten buvo palaidotas rabinas Tanhum, ir jo vardas palaipsniui iškreiptas į Tell Hum, ir tuo vardu šiandien vadinama toji vieta.
Sekdami Jėzų. Kaparnaume įsikūrė ir jo pirmieji mokiniai, kilimo iš gretimos Betsaidos: Simonas Petras ir Andriejus. Kai dėl Simono Petro, tai galimas dalykas, kad jis ten turėjo giminių. Jeigu pas jį, kaip pas gerą žentą, gyveno uošvė (§300), tai nesunku darytis prielaidą, kad jo žmona buvo kilusi iš Kaparnaumo. Vėliau Kaparnaumas buvo vadinamas Jėzaus savuoju miestu11'), nors tas pats dokumentas truputi toliau Nazaretą tebevadina jo tėviške12).
1) Jono
2,1-2
2) Dėl visų tokių smulkmenų ir atitinkamų rabiniškų
liudijimų plg. jau cituotąjį Strack und Billerbeck „Kommentar“, tomas II, p.p.
372-400
3) Jono 2,3-4
4) Jono 19,26
5) Kasijus Dione, LI,12
6) Teisėjų kn. 11,21 (plg. graikiškąjį Septuagintos tekstą); II Samuelio
16,10; 19,23: IV Karai. 3,13; 9,18; II Kronikų kn. 35, 21; ir t.t. Evangelijose,
plg. Mato 8,29; Morkaus 1,24; 5,7; Luko 4,34; 8,28; tas išsireiškimas visur turi
atsisakymo prasmę.
7) Tuojau matyti, kad klausimas yra aiškiai
filologinis ir reikalauja pažinti semitų kalbą, o įvairiems aiškintojams dažnai
to trūksta.
8) Jono 2,8
9) Jono 2,10
10) Jono 2,12
11)
Mato 9,1
12) Mato 13,54
NUO PIRMŲJŲ IKI ANTRŲJŲ VELYKŲ
ŠVENTYKLOS PREKIAUTOJAI
286. Nuo Jėzaus krikšto buvo prabėgę keletas mėnesių. Artėjo naujų metų Velykos (§176), metų, kurie, mūsų nuomone, buvo 28 m. mūsų eros. Jėzus nutarė šioms Velykoms nueiti į Jeruzalę ir dėl to paliko Kaparnaumą.
Kai jis pasiekė šventyklą, pamatė prieš save įprastinį paveikslą, koks būna ypač didžiųjų švenčių metu. Išorinis šventyklos atriumas buvo paverstas mėšlu smirdančiu tvartu, aidėjo jaučių baubimas,, avių mekenimas, balandžių burkavimas, o dar garsesni rėkavimai ir šūkavimai pinigų keitėjų ir prekiautojų, išsidėsčiusių visur savo gėrybes (§48). Tame atriume tik gerai įsiklausius buvo užgirstamas menkas giesmių aidas, kyląs iš šventyklos vidaus, ir silpnas tolimų žibintų spinksėjimas. Kitokių religinių ženklų nebuvo matyti tame didžiuliame kieme, kuris buvo panašesnis į gyvulių turgų ar vaizbūnų bei vertelgų susiėjimą, negu į prieškambarį tų namų, kuriuose gyveno nemedžiaginis Izraelio Dievas.
Jėzus, tikriausia, buvo tokių vaizdų liudininkas ir ankstyvesniais atvejais, kai nukeliaudavo į Jeruzalę, bet tada jis dar nebuvo pradėjęs savo viešojo gyvenimo. Dabar jo misija vyko jau visu pilnumu, ir tam patvirtinti jis turėjo pasielgti kaip tas, „kurs turi galios“1). Pasidaręs iš virvių rimbą, pradėjo šveisti juo žmones ir gyvulius ir vartyti pinigų keitėjų stalus, ir pinigėliai pabiro į pašalius; išvarė visus juos, ištuštindamas šventąjį kiemą: Laukan iš čia! „Nedarykite iš mano Tėvo namų prekybos namų!2). Ar nėra parašyta: Mano namai bus vadinami maldos namais visoms tautoms3), o jūs padarėte iš jų galvažudžių lindynę“4).
Prieš šešetą šimtmečių pranašas Jeremijas taip pat matė šventyklą paverstą į „galvažudžių lindynę“5); bet Jėzaus laikų šventyklos kunigai ir pareigūnai turėjo galvoti, kad Jeremijo balsas buvo per toli, o tos pajamos, kurias šventyklos administracija surinkdavo iš tos prekybos, buvo perdaug arti širdies, kad būtų tinkama visa tai nutildyti. O Jėzus nutildė tai rimbo kirčiais.
287. Teoriškai nebuvo kam priešintis šiam veiksmui, kaip ir patys fariziejai matė tai. Bet iš tikrųjų jie dar galėjo kelti klausimą, kodėl Jėzus pats savo autoritetu ryžosi įvykdyti šį veiksmą, užuot reikalavęs tai atlikti įgaliotuosius šventyklos pareigūnus. Kas įgaliojo jį tai daryti? Aiškiau kalbant, iš tikro kaip gi tai atsitiko, kad šis vyras, kuris ką tik atvyko iš Galilėjos, pradėjo, kaip pirmieji jo veiksmai rodo, visiškai nepriklausomai reikštis prieš esamąją valdžią, labai panašiai į Joną Krikštytoją?
Todėl prie jo atėjo žydų, be abejo, įžymių, kurie jam tarė: „Kokį ženklą tu gali mums parodyti, kad tai darai (teisėtai)? Jėzus atsakė ir jiems tarė: Sugriaukite šitą šventyklą, o aš per tris dienas ją pastatysiu! Tuomet žydai sakė: šita šventykla statyta keturiasdešimt šešeris metus, o tu nori per tris dienas ją pastatyti?“ Jau esame nurodę tą reikšmę, kurią šis atsakymas turi Jėzaus gyvenimo chronologijai nustatyti (§176). Bet tas atsakymas kartu parodo, kad jį klausinėjusieji nesuprato, kokias užuominas jis darė, o šitaip atsitiko ir su evangelistu, kuris šį įvykį matė ir užrašė, žydai prašė „ženklo“, vadinas, stebuklo. Tai buvo perdaug, nes Jėzaus veiksmas pateisino pats save, juo labiau, kad šventyklos vyresnieji nieko nedarė šventyklos profanacijai sustabdyti, kaip jų pareigos reikalavo. Vis dėlto Jėzus, kadangi jo misija buvo užkliudyta, pasiūlė tikrą įrodymą, bet tai buvo suprasta tik po daugelio mėnesių; o tuo metu iš viso nebuvo patenkintas jo klausinėtojų blogą valią išduodąs smalsumas.
„Šventykla“, apie kurią užsimena Jėzus, yra jo paties kūnas; kai žydai bus sunaikinę šią gyvąją Šventyklą, jis padarys, kad ji trečią dieną vėl prisikeltų. Galimas dalykas, kad šiuos žodžius tardamas Jėzus kokiu nors judesiu nurodė į save. Bet, kaip ten tada bebūtų buvę, visi jo klausytojai, nors tuo metu nesuprasdami jo atsakymo, vėliau prisimena tai — žydai, kad apkaltintų jį (§565), o mokiniai, kad tikėtų į jį, jo prisikėlime pripažindami tą „ženklą“, kurį jis buvo pasiūlęs savo tardytojams6).
Nors Jėzus nepatenkina piktų norų skatinamo reikalavimo parodyti ženklą, vis dėlto tų pirmųjų Velykų metu jam esant Jeruzalėje daugelis įtikėjo į jo vardą, nes matė jo daromuosius stebuklus?). Bet tas tikėjimas buvo ne tiek širdies, kiek proto, o Jėzus troško daug daugiau pirmojo, negu pastarojo. Tai buvo priežastis, kodėl jis neįsitikėjo jais. nes jis visus pažino8), nors pasitikėjo paprastais, bet kilniais mokiniais iš Galilėjos. Bet ir protu paremtas tikėjimas yra širdies paruošimas ir jos kvietimas tikėti, todėl kaip tik čia9) dvasinis evangelistas pateikia pasikalbėjimą tarp to, kuris protu jau buvo įtikėjęs, ir Jėzaus, kuris jį perkėlė į visai kitą erdvę. Atrodo, lyg mes žiūrėtumėm į viščiuką, kurį pasigavęs nešasi erelis virš debesų, ir tokį vaizdą mėgsta dvasinis evangelistas, kuris jį vėl panaudos ir kitomis progomis (§294).
1) Mato 7,29; Morkaus
1,22
2) Jono 2,16
3) Izaijo 56,7
4) Morkaus 11,17
5)
Jerem. 7,11
6) Jau esu minėjęs tai, kad tarp Jono ir sinoptikų yra
laiko skirtumas. Pirmasis pirklių išvarymą iš šventyklos pristato Jėzaus viešojo
gyvenimo pradžioje, o pastarieji nukelia į galą (§163). Daugelis tyrinėtojų
galvoja, kad tų abiejų pasakojimų negalime suderinti, ir prieina nuomonės, kad
Jėzus dviem atvejais išvarė pirklius iš šventyklos. Mūsų nuomone, tai atsitiko
tik kartą ir viešojo gyvenimo pradžioje, kaip aiškiai nurodo Jonas, toks
rūpestingas chronologas, koks jis yra. Jei sinoptikai tą įvykį nukelia į Jėzaus
viešojo gyvenimo pabaigą, tai dėl to, kad tas dalykas tiko jiems prie tos temos,
kurią jie pasakojo, ir ypač dėl to, kad jų santraukinis pasakojimas, kuriame jie
dažnai neprisilaiko įvykių laiko eigos, aiškiai nurodo, jog Jeruzalėje Jėzus
buvo tik kartą (tuo tarpu Jonas kalba bent apie keturias atskiras keliones į
Jeruzalę) ir dėl to šį įvykį su pirkliais įjungia kartu su kitais dalykais,
kuriuos jie užrašė apie Jeruzalę.
7) Jono 2.23
8) Jono 2,24
9)
Kai kurie senoviniai dokumentai, esmėje perduodantieji tą galvojimo srovę,
kuri kildinama nuo Tacijano. Jėzaus pasikalbėjimą su Nikodemu nukelia į
paskutiniąsias Velykas. Esama keleto priežasčių šitaip galvoti (pvz., Jono 4,54,
atrodo, tartum nežinotų savo pareiškimų 2,23 ir 3,2, kurie, labiau tiktų Jėzaus
viešojo gyvenimo pabaigai), ir kai kurie šių dienų tyrinėtojaitaip pat būtų linkę pasisakyti už tokį nukėlimą. Tačiau chronologinis ryšys tarp 2 ir 3 skyrių yra pakankamai aiškus, ir toks nukėlinėjimas būtų tik sauvališkas ir neišmintingas dalykas.
288. Jeruzalėje tuo metu buvo vienas įžymus fariziejus ir Įstatymo mokytojas, garbingas ir gerų norų žmogus. Bet jis buvo ir Sinedriumo narys, ir iš to išplaukianti jo socialinė padėtis aiškiai reikalavo, kad jis būtų labai atsargus ir apdairus dėl to, ką Jis daro viešai. Jis vadinosi Nikodemas; toks vardas užtinkamas rabinų raštuose, bet vargu tai galima, kad Jie minėtų tą patį asmenį. Pamatęs Jėzaus padarytuosius „ženklus“, jis buvo giliai sukrėstas; gal būt, kad jis buvo vienas iš nedaugelio fariziejų, kurie buvo pripažinę Jono misiją ir iš jo priėmę krikštą. Iš kitos pusės jo socialinė padėtis, o juo labiau fariziejiškas jo apmokymas ir galvojimas įspėjo jį, kad būtų rūpestingai santūrus su nežinomu stebukladariu. Grumdamasis su tais dvasiniais prieštaravimais, Jis pajėgė susirasti vidurio kelią ir nuėjo pas Jėzų nakčia. Blankioje žibinto šviesoje daugiau galima susitelkti ir, svarbiausia, mažiau pavojaus, kad pažins kas nors iš pašaliečių.
Pasikalbėjimas buvo ilgas ir tęsėsi gal būt kiaurą naktį, bet „dvasinis“ evangelistas perduoda tik pačius žymiausius dalykus, kurie geriausiai tiko jo evangelijos tikslui. Nikodemas pradėjo pokalbį ir, pereidamas tiesiog prie to, kas jį buvo taip iki sielos gelmių sukrėtę, tarė Jėzui: „Rabbi, mes žinome, kad tu atėjai nuo Dievo, kaip mokytojas, nes niekas negalėtų daryti tų stebuklų, kuriuos tu darai“.
Tas garbingasis fariziejus pripažino, kad Jėzaus misija buvo ne žmogiška, bet kažkas žymiai aukštesnio, iš tikro — dieviška. Jėzaus atsakymas nukreipiamas į Nikodemo žodžių prasmę: „Iš tikrųjų, iš tikrųjų, sakau tau, jei kas neatgims iš aukštybės1), tas negalės matyti Dievo karalystės“. Nikodemas buvo perdaug protingas aiškintis sau tuos žodžius paraidžiui. Jo draugai rabinai taip pat kalbėdavo apie atgimimą dvasine prasme, ypač kai kalba liesdavo atsivertusius į Izraelio Dievą pagonis ar nusidėjėlius, o Filonas Aleksandrietis tą išsireiškimą vartodavo dar ir kita prasme. Bet Nikodemas nepajėgė visišku kaip reikiant tikslumu suprasti dvasinę Jėzaus žodžių prasmę ir aiškindamasis jis apsimetė dideliu neišmanėliu: „Kaip gali žmogus gimti, senas būdamas?“. Tas apsimestinis kvailumas yra išmaningesnis negu atrodo. Nikodemas prisistato kaip teisėjas to mokslo, kurį Jėzus imasi jam aiškinti, o Jėzaus atsakymas paverčia jį mokinuku. Negalima pamatyti Dievo karalystės, kol į ją nesi įėjęs, o įėjimas į ją nėra galimas žmogiškomis priemonėmis: „Iš tikrųjų, sakau tau, jei kas neatgims iš vandens ir (iš) šventosios Dvasios, tas negalės įeiti į Dievo karalystę. Kas gimė iš kūno, yra kūnas, ir kas gimė iš Dvasios, yra dvasia“.
Hebraiškai dvasia yra „ruah“, bet reiškia taip pat ir pūtimą ir vėjo ūžimą. Jėzus prideda abi žodžio reikšmes turintį pavyzdį: „Nesistebėk, kad tau pasakiau: Reikia jums iš aukštybės gimti. Vėjas pučia kur nori; girdi jo ūžimą, bet nežinai, iš kur jis ateina ar kur eina. Taip yra su kiekvienu, kurs gimė iš Dvasios“. Nors neapčiuopiamas ir nematomas, vėjas iš tikrųjų yra fizinio pasaulio reiškinys. Taip pat ir dvasiniame pasaulyje dieviškosios Dvasios įtaka negali būti tvarkoma žmogiškais išvedžiojimais nei jos esmė tiriama, bet ji aiškiai reiškiasi išdavomis. Dvasia leidžia mums gimti naujam nematomam gyvenimui tokiu būdu, kaip pirmoji pasaulio matomoji gyvybė kilo iš medžiagos ir kartu su Dievo Dvasia, kuri skrajojo viršum vandenų chaoso2).
Užuomina į Jono krikštą yra aiški, ir gal toliau kalbantis paaiškėjo, ar Nikodemas jau buvo apsikrikštijęs. Tačiau Jėzaus čia paskelbtasis naujasis gyvenimas, kaip duotas iš šv. Dvasios ir vandens, nėra įgyjamas tik simboliniu Jono vandens krikštu, bet atliekant apeigas iš šv. Dvasios ir vandens, šis antrasis, paties pirmtako Jono liudijimu, buvo Jėzaus krikštas3).
289. Palyginimas tarp Dvasios ir vėjo veikimo Nikodemui pasirodė nepažįstamas pasaulis, kuriame fariziejus jautėsi pasimetęs. Toliau jis nebeapsimeta neišmanėliu, bet dar nenori prisipažinti mokiniu ir nuoširdžiai, bet su tam tikru nepasitikėjimu, pareiškia: „Kaip tai gali būti?“.
Jėzaus atsakymas meta laisvą žvilgsnį į Nikodemo padėtį: Kaip čia yra? „Tu mokytojas Izraelyje ir tai nežinai?“ Ką gi mokai, jei nekalbi apie Dvasios veikimą sielai? — Po šios įžangos Jėzus bus ilgai kalbėjęs, ne be pertraukimų ir replikų iš Nikodemo pusės. Evangelistas visiškai praleidžia fariziejaus žodžius ir pateikia tik Jėzaus minčių rinkinį. Bet jis iš to rinkinio nesistengia išjungti kai kuriuos Nikodemo atsakymus ir pastabas (tokias, kaip nurodymą į žaltį tyruose) ar net vieną kitą palyginimą, susijusį su žibinto apšviečiamąja aplinka, kurioje vyko pasikalbėjimas (pavyzdžiai, nurodymas į šviesą ir tamsybę). Štai ką mums Jonas yra parinkęs:
„Iš tikrųjų, iš tikrųjų, sakau tau, mes kalbame, ką žinome, ir liudijame, ką matėme, bet jūs nepriimate musų liudijimo. Jei, man kalbant jums apie žemiskus daiykus, jūs netikite, kaip tikėsite, jei jums kalbėsiu apie dangiškuosius? Niekas neužžengė į dangų, kaip tik tas, kurs nužengė iš dangaus: žmogaus Sunus, kur yra danguje“.
„Ir kaip Mozė pakėlė aukštyn žaltį tyruose, taip turi būti aukštyn pakeltas žmogaus Sūnus, kad kiekvienas, kurs į jį tiki, nepražūtų, bet turėtų amžinąjį gyvenimą“.
„Nes Dievas taip mylėjo pasaulį, kad davė savo viengimusįjį Sūnų, kad kiekvienas, kurs į jį tiki, nežūtų, bet turėtų amžinąjį gyvenimą. Nes Dievas nesiuntė savo Sunaus į pasaulį teisti, bet kad pasaulis per jį būtų išgelbėtas. Kas tiki į jį, tas neteisiamas, o kas netiki, tas jau pasmerktas, nes netiki į viengimusiojo Dievo Sūnaus vardą. O pasmerkimas yra toks: šviesa atėjo į pasaulį, bet žmonės labiau mėgo tamsybę, kaip šviesą, nes jų darbai buvo pikti. Nes kiekvienas, kurs daro pikta, nekenčia šviesos ir neeina į šviesą, kad jo darbai nebūtų peikiami. Kas daro tiesą, tas eina į šviesą, kad jo darbai pasirodytų, nes jie padaryti Dievuje“4).
290. Kokia turėjo būti Nikodemo dvasinė būsena, kai jis klausėsi tų dalykų? Veikiausia, panaši į Augustino, kai jis išgyveno svyravimų laikotarpį, kai, skaitydamas Povilo Laiškus, jis tarytum jautė kvepėjimą rinktinių maisto dalykų, kurių jis betgi dar nepajėgė valgyti.
Pagaliau kai kurių išsireiškimų Nikodemas nepajėgė gerai suprasti, kol Jėzus neišryškino jų evangelisto praleistais aiškinimais. Pavyzdžiui, nukryžiavimo užuominą kalbant apie žaltį tyruose. Kaip ir pasikalbėjime su žydais, kai prekiautojai buvo išvaryti iš šventyklos, Jėzus kalbėjo ne vien tik Nikodemui (§287). Nors fariziejus nuėjo pas jį naktį, bet mums nepasakyta, kad Jėzų jisai rado visiškai vieną. Galimas dalykas, kad iš tamsaus kambario kampe žvelgė pravertos akys jaunuolio, kuris sulaikydamas kvapą seka visą pasikalbėjimą ir kiekvieną žodį įsikala budrion savo atmintin. Tai yra mylimasis mokinys, kuris, sulaukęs gilios senatvės, papasakos šio pasikalbėjimo istoriją.
Nežiūrint to pasikalbėjimo, Nikodemas vėliau nepasidarė tikru Jėzaus mokiniu, tartum patvirtindamas aną naktį girdėtuosius žodžius, kad Dievo dvelkimas paliečia ten, kur nori. Tačiau Jėzui jis išliko prielankus net ir po nukryžiavimo. Jis išdrįs Taryboje tarti Jėzui palankų žodį5) ir žymiai daugiau paskirs pinigų nupirkti šimtui svarų kvepalų Jėzaus kūnui ištepti6). Tas naktinis Jėzaus lankytojas nebuvo kilnios dvasios, bet kilniau elgėsi bent su savo pinigine; jis nebuvo Petras, bet nebuvo nė Judas.
1) Išsireiškimas „iš
aukštybės“, graikiškai „anoten“, kuris gali reikšti ir „vėl“, kaip Vulgata
verčia lotyniškai („denuo“); bet mūsų atveju labiau tinka pirmoji reikšmė, kaip
pasirodo iš paties Jono panaudojimo 3,31; 19,11 ir 23.
2) Pradžios kn. 1,2
3) Mato 3,11 ir lygiagretės vietos; Jono 1,33
4) Jono 3,11-21
5)
Jono 7,50-51
6) Jono 19,39
291. Pasikalbėjime su Nikodemu buvo suminėtas vandens ir šv. Dvasios krikštas, kuris tikrai nebuvo Jono krikštas. Tuo tarpu Jonas tebetęsė savo apeigas ir tuo tikslu buvo atvykęs į Ainon netoli Salimo (§269).
Po pasikalbėjimo su Nikodemu Jėzus dar kurį laiką pasiliko Judėjoje, bet atrodo, kad jis buvo iš klastingosios sostinės pasitraukęs šiek tiek labiau į šiaurę. Atviri laukai jam ir tiems, kurie norėjo ateiti pas jį, teikė daugiau laisvės veikti toliau nuo įtarių šventyklos vyresniųjų ir fariziejų. Ta vieta, kur jis buvo apsistojęs, turėjo gerą vandens tiekimą, gal būtį kokią įlanką prie Jordano, nes nelauktai paaiškėja, kad ir Jėzaus mokiniai krikštija, kaip ir Jonas.
Ar tai buvo vandens ir šventosios Dvasios krikštas, apie kurį kalbėjo Nikodemui? Beveik tikra, kad ne. Iš tikro ketvirtoji evangelija aiškiai pabrėžia, kad Jėzus pats nekrikštijo, o tik jo mokiniai1). Tuo tarpu šv. Dvasia dar nebuvo suteikta2), ir Jėzaus mokiniai dar nežinojo apie Jėzaus atperkamąją mirtį, kas sudaro busimojo krikšto vandeniu ir šventąja Dvasia esminius dalykus3). Taigi ir teikiamasis krikštas buvo tik busimojo krikšto ženklas ir simbolinis, kaip ir Jono. Todėl ir Jonas tebekrikštijo net ir tada, kai Jėzaus mokiniai krikštijo, o jei jie būtų krikštiję vandeniu ir šv. Dvasia, tai jis būtų nustojęs.
Tačiau vieną dieną iškilo tikras nesutarimas. Jono mokiniai ir vienas žydas4) pradėjo ginčytis dėl apsivalymo. Gal būt, tasai žydas, atėjęs nuo Jeruzalės, ne galilėjietis, galvojo, kad galilėjiečio Rabbi mokinių atliekamosios apeigos yra daugiau valomosios,, nes jos šiek tiek retesnės, negu Jono. šio mokiniai apkartę nubėgo pas savo mokytoją pasisakyti apie tariamąsias Jėzaus veiklos varžybas: „Rabbi, tas, kurs su tavim buvo anapus Jordano, apie kurį liudijai, štai dabar krikštija, ir visi eina pas jį!“
Karšti Jono mokiniai, gal būt, laukė, kad šis pratrūks pavyduliauti, bet išgirdo iš jo šitokius džiugios paguodos žodžius: „Žmogus negali nieko sau imti, jei jam nebus duota iš dangaus. Jūs patys galite paliudyti apie mane, kad aš esu sakęs: Aš ne Kristus, tik esu siųstas pirm jo. Kas turi sužieduotinę, tas sužieduotinis, o sužieduotinio prietelis, kurs stovi ir jį girdi, džiaugte džiaugiasi sužieduotinio balsu. Taigi, tokio džiaugsmo aš pilnai prityriau. Reikia, kad jis augtų, o aš eičiau mažyn!“5).
Senojo Testamento poetiniuose raštuose gana dažnai užtinkama kalbant apie Dievą Jahvę, kaip Izraelio tautos sužadėtinį. Jonui čia sužadėtinis yra Mesijas Jėzus, ir tose mistinėse vestuvėse jisai pats yra „Sužadėtinio bičiulis“ (§281). Bet sužadėtinis yra jau prie durų, ir jis jau girdėjo jo balsą, todėl reikia džiaugtis, o ne pavyduliauti! Mėnulio puikybė menkėja ir palaipsniui dingsta su patekančios saulės spindesiu. Taigi „reikia, kad jis augtų, o aš eičiau mažyn“.
292. Tai buvo paskutinis Jono liudijimas. Po kelių savaičių, veikiausia gegužės mėnesį, griežtasis karališkojo dvaro nepadorumo teisėjas buvo įmestas į Macheronto kalėjimą (§17).
Vargu galima tikėti, kad fariziejai iš viso būtų neprisidėję prie šio įkalinimo ar bent nesuvaidinę čia kokio nors netiesioginio ar slapto vaidmens. Sinoptikai rodo, kad tai įvyko dėl to, jog Jonas smerkė papiktinimą, o Flavijus Juozapas priskiria tai Jono populiarumui, kuris nepatiko valdžiai. Abu nurodytieji pagrindai yra teisingi ir dera tarpusavy. O ketvirtoji evangelija kelia dar trečią: „Išgirdo fariziejai, kad Jėzus daugiau įgyyąs mokinių ir krikštijąs kaip Jonas“6). Tada Jėzus paliko Judėją ir grįžo į Galilėją. Taigi Jėzus bijojo, kad didesnis jo populiarumas už Joną išstatytų jį pavydulingoms fariziejų klastoms, ir dėl to pasitraukė. Jonas ar jau buvo tų klastų auka?
Tai niekas aiškiai nepasako, bet ir sinoptikai leidžia mums suprasti, kad Jėzus paliko Judėją, vos tik sužinojęs, jog Jonas įkalintas. Fariziejų dėka Jonas ir pateko į spąstus7), ne be to, kad čia prisidėjo ir jo drąsumas daryti priekaištus karališkajam dvarui. Fariziejai, trokšdami atsikratyti tuo įkyrėjusiu reformatorium, kurį atidžiai buvo sekę, gudriai pasinaudoja ta pagieža, kurią jam jautė Erodo Antipo karališkasis dvaras, ir paskatino tetrarką įkalinti savo aštrųjį kritiką ir minių populiarų vadą.
Kol Jonas dar tebebuvo Ainone prie Salimo, tai jis buvo ne tetrarko Antipo žemėse, bet laisvojo Scitopolio miesto, sudariusiame dalį Dekapolio (§4), ir ten tetrarka jo negalėjo suimti. Bet Scitopolis buvo įsiterpęs tarp dviejų Antipo valdomųjų žemių: Galilėjos ir Perėjos. Gana lengva buvo kokiu nors reikalu ir per atitinkamus tarpininkus pakviesti Joną į Antipo teritoriją. Vėliau fariziejai suvaidina priešingą tarpininkavimą, kadangi apsimesdami Jėzaus globėjais, norės kad jis savanoriškai pasišalintų iš Antipo žemių. Gali būti, kad ir šį naują tarpininkavimą paskatino pats Erodas Antipas, kurį Jėzus šia proga pavadino lape8).
Tamsiuose Macheronto požemiuose Jonas daugelį mėnesių silpo jėgas išsekinančiame laukime.
1) Jono 4,2
2)
Jono 7,39; 16,7
3) Mato 28,19
4) Mintį skaityti „vienas žydas“
kelia patys patikimiausieji graikiški rankraščiai, ir tokiai reikšmei pirmenybę
teikia kritiniai tekstai. Vulgata turi daugiskaita „žydai“. Kai kurie kritikai
siūlo vietoj „žydas“ skaityti „Jėzus“, bet tai yra sauvališkas ir šališkas
pasiūlymas.
5) Jono 3,27-30
6) Jono 4,1
7) šiuo atveju itin
reikšmingas yra sinoptikų išsireiškimas. Jie sako, kad Jonas buvo „išduotas“
(gr. „paredote“ — Mato 4,12; plg. „paradotenai“ — Morkaus 1,14).
8) Luko
13,31; §463.
293. Grįždamas į Galilėją, Jėzus pasirinko kelią, kuris ėjo išilgai Palestinos ir tuo pačiu kirto Samariją. Jis būtų išvengęs Samarijos, jei būtų pasukęs kitu keliu truputį į rytus, pagal Jordaną, bet tuo pirmuoju keliu daugiausia naudodavosi galilėjiečiai, susisiekdami su Jeruzale, kaip mums liudija Flavijus Juozapas1).
Tam tikroj vietoj tas Jėzaus pasirinktasis kelias atsiduria siaurame slėnyje, į kurį šiaurėje atsiremia Hebalo kalnas, o pietuose — Garizimo kalnas. Tame slėnyje šiandieną yra Nabulus miestelis, įkurtas 72 m. po Kr., viešpataujant Vespasijonui ir Titui. Miestelis oficialiai buvo pavadintas Flavia Neapolis (iš čia Nubulus), bet paprastai dėl savo geografinės padėties2) jis turėjo Mabortha (tai yra „perėjimas“) vardą. Netoli to slėnio rytuose buvo hebrajų patriarkų istorijoje garsi vieta3), kur buvo iškastas Jokūbo šulinys, dar ir šiandieną išlikęs. Paėjus keletą šimtų metrų tuo slėniu, dešinėje kelio pusėje yra labai senas Sikemo miestelis, buvęs jau 2000 metų prieš Kristų, kuris betgi Jėzaus laikais buvo jau apleistas ir mažai beapgyventas. Šalia jo griuvėsių, kuriuos neseniai pradėjo tyrinėti archeologai, kyla šiandieną Balata kaimelis. Į rytus nuo Balata - Sikemo yra vadinamasis „Juozapo kapas“, senovės žydų patriarko, o maždaug už pusantro kilometro toliau į šiaurės rytus yra kitas kaimas, vardu Askar.
Tokia yra geografinė padėtis, kurioje vyksta šis evangelijos pasakojimas. Tarp tos vietos gyventojų samariečių ir žydų apskritai vyravo neapykanta, kurią jau minėjome aukščiau (§4).
Taigi, palikęs Judėją, „Jėzus atėjo į Samarijos miestą, vadinamą Sikaru, arti lauko, kurį Jokūbas buvo davęs savo sūnui Juozapui. Tenai buvo Jokūbo Šulinys. Nuvargęs iš kelionės, Jėzus atsisėdo, taip kaip buvo, prie šulinio. Buvo apie šešta valanda“4).
Tie smulkmeniški vietos nurodymai visiškai sutinka su paskutiniaisiais kasinėjimais. Tikslūs laiko nurodymai ir kitos įvykio savybės, kiek tiek galima įsivaizduoti, yra visiškai svetima grynai fantastiniam prasimanymui ir simboliams. Tačiau, remdamiesi iš anksto nusistatytomis savo teorijomis, kai kurie mūsų dienų tyrinėtojai darėsi išvadas, kad šis pasakojimas esąs tik gryna alegorija, parašyta Mažosios Azijos mistiko, kuris gal niekada net nebuvęs Palestinoj. Bet filosofinės teorijos niekada neįveiks tiesos, ir visuomet užteks tik iš naujo ramiai perskaityti evangelijos pasakojimą, kad pajėgtumėm grįžti prie jokio įtarimo nekeliančios Renano senosios išvados: „Tiktai Palestinos žydas, kuris dažnai eidavo Sikemo slėniu, galėjo šituos dalykus aprašyti“.
294. Taigi apie vidurdienį (hebrajų šešta valanda), veikiausia gegužės mėnesį, Jėzus, pavargęs ir suprakaitavęs, atsisėda prie šulinio pailsėti. Jis vienas, nes mokiniai nuėjo į gretimąjį miestą maisto nupirkti.
Iš Sikaro miestelio atėjo samarietė prie šulinio pasisemti vandens5). Jėzus jai tarė: „Duok man gerti“. Moteriškė jam atsakė išdidžiai: „Kaip? tu, būdamas žydas, prašai gerti mane, moteriškę samarietę?“. Iš tikrųjų Jėzus buvo galilėjietis, bet moteriškė, spėdama, kad jis grįžta aplankęs Jeruzalės šventyklą, teisingai palaikė jį žydų religijos pasekėju. Dėl to ji nori pabrėžti, koks pažeminimas yra, kad vyras žydas yra tokion jau bėdon patekęs, jog moterį ir dar samarietę turi prašyti pagalbos. Jėzus atsako: „Jei tu pažintumei Dievo dovaną ir kas yra tas, kurs tau sako: Duok man gerti, tu tikrai būtumei jį prašiusi, ir jis tau duotų gyvojo vandens“.
Aras sugriebė kitą viščiuką ir pradeda kelti jį aukštyn (§287). Kaip Nikodemas, taip ir ši moteriškė supranta, kad tuose žodžiuose yra kažkokia užslėpta mintis, kurios negali pagauti, ir dėl to ji laikosi pažodinės reikšmės, nors kalbėti ima su tam tikra pagarba: „Viešpatie, tu juk neturi kuo pasisemti, o šulinys gilus: tai iš kur tu turi gyvojo vandens?“ Pastebėjimas buvo teisingas, šiandieną tas šulinys yra 32 metrų gilumo, vienas pačių giliausiųjų visoje Palestinoje, bet Jėzaus laikais jo gilumas galėjo būti ir menkesnis. Savo pastabą ji baigia istoriška mintim: „Argi tu didesnis už mūsų tėvą Jokūbą, kurs mums davė tą šulinį: pats iš jo gėrė, taip pat jo vaikai ir jo gyvuliai?“
Viščiukas dar tebežiūri į žemę, nuo kurios jis buvo pagriebtas, įsivaizduodamas, kad dar tebekapsto ją. O Jėzus atsako: „Kiekvienas, kurs geria šitą vandenį, vėl trokš, o kas gers vandens, kurį aš jam duosiu, tas nebetrokš per amžius; vanduo, kurį aš jam duosiu, bus jame šaltinis vandens, trykštančio į amžinąjį gyvenimą“. Moteriškė vis dar pasilieka grynai ant žemės: „Viešpatie, duok man to vandens, kad nebetrokščiau ir nebevaikščiočiau čia semtis“.
Kad viščiukas suprastų, kad jau yra virš debesų, reikėjo būtinai praplėsti pokalbio turinį ir suteikti ..ženklą“. Dėl to Jėzus tarė moteriškei: „Eik pavadink savo vyrą ir ateik čia“. Hebraiškai ir aramaiškai šeimos galva, vadinamas „žmogus“ ir taip tikriausiai bus pasakęs Jėzus: „Eik pašauk savo žmogų“. Tuo dviprasmišku išsireiškimu moteriškė žaidžia ir nebūkštaudama atsako: „Aš neturiu vyro“. Jėzus vengia dviprasmiškumo ir moteriškės atsakymą priima blogesniąja prasme: „Gerai pasakei: Aš neturiu vyro. Nes tu turėjai penkis vyrus ir kurį dabar turi, tai ne tavo vyras; čia tu tiesą pasakei“. Tų dienų jos „žmogus“ taigi nebuvo jos „vyras“ ir labai gali būti. kad ir penki ankstesnieji nebuvo tokie; du ar trys vyrai bus galėję ar dėl svetimoteriavimo atstumti ją, ar jie jau bus mirę. Trumpai tariant, doros atžvilgiu ta samarietė nebuvo pavyzdys6).
295. Jėzaus suteiktasis „ženklas“ sudaro gerą įspūdį. Moteris, pamačiusi, kad jos paslaptys atidengtos, sušuko: „Viešpatie, matau, kad tu pranašas!“ Pats tasai atidengimas ir jos šūktelėjimas pripažįsta pranašumą to, kuris priklauso nekenčiamiems žydams, taigi ji nukreipia pokalbį į tos neapykantos priežastį, tuo pačiu norėdama išvengti liesti atidengtas paslaptis: „Mūsų tėvai garbindavo šitame kalne, jūs gi sakote Jeruzalėje esanti vieta, kur reikia garbinti“.
Garizimo kalnas kyla čia pat ties kalbančiųjų galvomis; bet šis iš Jeruzalės grįžtąs nežinomasis žydas, tikriausia, ten bus garbinęs Dievą Jahvės šventykloje. Ką pagaliau jis galvoja, tasai pranašas, apie šį šimtmetinį klausimą tarp samariečių ir žydų.
Moteriškės klausimui Jėzus teteikia beveik vien tik istorinę vertę, kaip nebenaudingam dalykui. Net ir tuo istoriniu požiūriu Jėzus kalba kaip žydas, rodydamas didesnį palankumą žydams, o ne samariečiams. Bet jis tuojau palikęs praeitį grįžta į dabartį, kurioje nebėra jokio pagrindo senosioms neapykantos varžyboms: „Moteriške, tikėk manim, ateina valanda, kada jūs nei šitame kalne, nei Jeruzalėje negarbinsite Tėvo. Jūs garbinate, ko nežinote, mes garbiname, ką žinome, nes išganymas ateina iš žydų. Bet ateina valanda ir dabar jau yra, kai tikri garbintojai garbins Tėvą dvasia ir tiesa; nes ir Tėvas ieško tokių garbintojų. Dievas yra dvasia ir jo garbintojams reikia garbinti dvasia ir tiesa“. Pranašas atsakė: nuo dabar Dievo garbinimas nebebus susijęs nei su Garizimo kalnu, nei su Jeruzalės kalva, nei su kuria nors kita žemės vieta, bet tik su vienintele sąlyga garbinti: dvasia ir tiesa.
Fariziejui, jei jis būtų nugirdęs šiuos žodžius, jie būtų atrodę revoliuciniai ir piktiną; bet jie nebuvo visiškai nauji Izraelyje. Juos ištaręs naujasis pranašas peršoka fariziejų „tradiciją“ ir susijungia su ankstesniąja ir tikrąja pranašų tradicija. Jau prieš šešetą šimtmečių pranašas Jeremijas buvo pareiškęs, kad Jahvės šventykla Jeruzalėje nieko neverta, jei lanko ją neverti maldininkai7), ir jis taip pat skelbė, kad Mesijo laikais švenčiausioji sandoros Arka nebebus niekieno gerbiama8), nes visi turės naują sandorą savo širdyse ir dvasioje įrašytą Dievo įstatymą9).
296. Ties ta vieta moteriškė pastebi, kad ji yra atsidūrusi nepažįstamoje srityje. Nei Garizimas, nei Jeruzalė, bet dvasia ir tiesa! Kas tai per pasaulis?
Tikriausia, kad tai ne tas mažytis pasaulėlis, kuriame kivirčiiasi samariečiai ir žydai. Jei didieji Jeruzalės mokytojai praktiškai pamiršo Jeremijo pranašystę, tai juo labiau galėjo tai nežinoti samarietė moterėlė ir dėl to pasimetė tame jau senojo pranašo išpranašautame pasaulyje. Tačiau ji nujaučia, kad čia kalbama apie ateities vizijas, kada ateis palaimintosios Mesijo dienos; todėl suglumusios jos mintys nukrypsta į busimąjį Mesiją, ir ji nedrįsdama prieštarauti nepažįstamajam pranašui, kuris prieš ją stovi, pasiguosdama tarė: „Aš žinau, kad ateis Mesijas10), tai yra Kristus; taigi atėjęs jis visa mums paskelbs. Jėzus jai atsakė: Aš esu, kurs su tavim kalbu“.
Samariečiai iš tiesų laukė Mesijo, o negausūs jų palikuonys dar ir dabar jo tebelaukia. Jie vadina jį „Taheb“ (,,Shaheb“) — „tas, kuris grįžta“, arba „kuris sugrįš geram“. Jis piešiamas kaip reformatorius, panašus į Mozę, kuris išblaškys visas abejones, išlygins visus skirtumus ir įkurs laimės karalystę, kuri laikysis dar tūkstančius metų po jo mirties.
Taigi kaip tik šiai moteriškei, ne žydei ir prieš žydus nusistačiusios rasės atstovei, Jėzus pareiškia, kad jis yra Mesijas, o vėliau įsakys savo mokiniams to neskelbti11)- Bet kaip tik dėl to samariečių priešiško nusistatymo jiems ir suteikta ši pirmenybė. Toks pareiškimas vargu sukeltų tarp jų politinį entuziazmą, nors labai galima, kad tai sujudintų žydus, o Jėzus bet kuria kaina to norėjo išvengti. Jei Jonas perdavė šį sinoptikų praleistąjį įvykį, tai bent iš dalies norėdamas papildyti tai, kas praleista jų pasakojimuose.
297. Kai Jėzus buvo bebaigiąs kalbėtis su samariete, iš miesto grįžo maisto nusipirkę jo mokiniai ir atėjo prie šulinio. Kai moteriškė išgirsta Jėzaus pareiškimą, kad jis esąs Mesijas, ji visiškai sumišusi nebedrįsta jo klausinėti. Palikusi prie šulinio savo ąsotį, ji bėga į miestą ir kiekvienam sutiktajam šaukia: „Ateikite ir išvyskite žmogų, kuris man pasakė visa, ką tik esu padariusi; ar ne jis Mesijas?“
Mokiniai nedrįso klausti Jėzaus tokio neįprasto pokalbio prasmės ir stebėjosi, nes to meto rabinai viešai vengdavo kalbėtis su moterimis, net ir su savo žmonomis. Sumišę mokiniai priėjo prie mokytojo tik po to, kai moteriškė staiga nubėgo miesto kryptimi.
„Rabbi, valgyk!“ prašė jie, siūlydami pirktojo maisto. Atsakydamas Jėzus tęsia metaforą apie dvasinį vandenį, kurią panaudojo kalbėdamasis su moteriške. Jis visų pirma maitinasi dvasiniu maistu, kas yra vykdymas valios to, kuris jį atsiuntė pavestojo darbo atlikti. Jis yra dvasinės piūties vykdytojas. Palestinoje gruodžio mėnesio gale, užbaigus sėją, palengvėjusia širdimi atsidūstama: dar 4 mėnesiai, ir ateis piūtis! Tai savo rūšies priežodis, nes derliaus nuėmimo darbai vykdavo balandžio ar gegužės mėnesiais, taigi po keturių mėnesių poilsio. Bet Jėzus parodo savo mokiniams, kad tas priežodis neturi prasmės, kiek tai susiję su jo dvasine piūtim. Ji jau yra pribrendusi, nebegalima delsti, todėl piovėjai turi būti pasiruošę, nors jie ir nebūtų sėję. Kai Jėzus taria tuos žodžius, jau beveik pribrendęs velykinis derlius banguoja saulėje plačioje el-Makhneh lygumoje, kuri tęsėsi nuo tos vietos iki pat Jordano.
Keletas tos dvasinės piūties pėdų netrukus buvo surinkta, šneki moteriškė ištraukė iš namų daug samariečių ir jie atėjo prie šulinio pasižiūrėti žydų pranašo. Jo pirmieji žodžiai bus pavergę juos, nes jie prašė jį pabūti su jais. O tai buvo samariečiai, tai yra tie, kurie paprastai mėgdavo lazda nukaršti kailį iki kraujo ar net užmušti žydus, kurie keliaudavo per jų žemę12)> o vėliau net ir Jėzaus mokiniams neparodė svetingumo13). Bet šį kartą, ar bent šie Sikaro samariečiai, buvo malonūs, nes juos, be abejo, švelnino pranašo asmenybė. Jėzus priėmė jų kvietimą, „ir jis pasiliko tenai dvi dienas. Daug daugiau įtikėjo į jį dėl jo pamokslo, o moteriškei jie sakė: Tikime jau nebe dėl tavo šnekos; mes patys girdėjome ir žinome, kad šitas tikrai pasaulio Gelbėtojas“14).
1) Plg. Flavijaus
Juozapo Žydų senovė XX, 118; Gyvenimas 269
2) Plg. Žydų karas IV, 449
3) Pradžios knyga 12,6; 33,18; 48,22
4) Jono 4,5,6
5) Po aukščiau
pateiktųjų trumpų pastabų aišku, kad miestas, iš kurio atėjo ta moteris, negali
būti koks nors kitas, tik (Balata) Sikemas, ir tai būtų dar aiškiau, jei vieta
leistų pateikti daugiau archeologinių žinių šitai nuomonei patvirtinti. Sikemas,
nors ir pradėjęs griūti, Jėzaus laikais dar tebebuvo gyvenamas. Prieš pradedant
pastarųjų metų kasinėjimus (1927 m. ir vėliau) vyravo visuotinis įsitikinimas,
kad tasai miestas buvęs šiandieninis Askar kaimas. Askar yra apie pusantro
kilometro toliau nuo Jokūbo šulinio, o kadangi Askare yra geras šaltinis, tai
sunku būtų suprasti, ko ta moteriškė taip toli ėjo vandens. Po Jėzaus laikų, kai
(Balata) Sikemas buvo visiškai apleistas, gyventojai persikėlė į šiandieninį
Askar, ir naujoji vietovė išlaikė savo senąjį vardą. Atrodo, tikras dalykas, kad
(Balata) Sikemas tada vadinosi Sychora, vėliau perkeista į Askar.
6)
Palaikantieji mitų ir alegorijų teorijas galvoja kitaip. Pagal juos, penki
samarietės vyrai reiškia penkis dievaičius, kuriuos praeityje garbindavo
samariečiai, čia moteriškės susimbolinami. Jų įrodymai remiami Karalių knygos
17,30-31 (tuo naudojosi ir Flavijus Juozapas, Žydų karas IX,288). Jėzaus laikais
samariečiai nebebuvo pagonys, o garbino žydų Dievą Jahvę, nors prisilaikydami
kitokių negu Jeruzalėje apeigų (§4).
7) Jerem. 7,4
8) Jerem. 3,16
9) Jerem. 31,33
10) Evangelistas, suprasdamas, kad jo skaitytojai
graikai maža ką tenusimano apie žydų tikėjimo dalykus, šioje vietoje Mesijo
vardą paaiškina: „tai yra Kristus“.
11) Mato 16,20
12) Plg. žydų
karas II, 232
13) Luko 9,52-53
14) Jono 4,40-42
GRĮŽIMAS Į GALILĖJĄ IR TEN PIRMIEJI DARBAI
298. Praleidęs dvi dienas su Sikaro samariečiais, Jėzus sugrįžo į Galilėją. Jonas šiais žodžiais aptaria to sugrįžimo priežastį (4,44): „Nes pats Jėzus liudijo, kad pranašas nelaikomas pagarboje savo tėvynėje“. Kas tai per tėvynė, apie kurią netiesiogiai čia kalba Jonas? Sinoptikai tą pačią Jėzaus pastabą nukelia į vėlesnį laiką, kai jis buvo išvarytas iš Nazareto1), ir iš to matyti ,kad Jėzaus tėvynė yra Nazaretas. Jonas tai aiškiai nepasako, bet nėra pagrindo galvoti, kad čia užuominos būtų daromos į Judėją, iš kurios Jėzus pasitraukė dėl fariziejų intrygų (§292). Greičiau galime daryti prielaidą, kad Jonas, svarstydamas, jog tai, ką yra pasakę sinoptikai, yra jau žinoma (§165), ir perduotą Jėzaus pastabą jis atkelia į jo veikimo pradžią Galilėjoje, beveik iš anksto įspėdamas liūdnu rezultatu. Tačiau pradžioje galilėjiečiai Jėzų priėmė su džiaugsmu. Daugelis jų buvo liudininkai nepaprastų Jėzaus darbų Judėjoje ir grįžę namo kalbėjo apie jį, tuo keldami savo tautiečių pasididžiavimą pranašu.
Kai Jėzus vėl atėjo į Kaną, kur buvo padaręs pirmąjį stebuklą, jo tuojau pradėta ieškoti, kaip žymaus stebukladario. Kaparnaume vieno karaliaus valdininko sūnus sunkiai sirgo. Jo tėvas, išgirdęs apie Jėzaus atvykimą, atskubėjo į Kaną ir prašė Jėzų tuojau ateiti ir išgydyti jo sūnų, kuris buvo jau bemirštąs. Jėzus, pasirodo, neskubėjo patenkint jo prašymo ir, visų pirma rūpindamasis savo misija, atsakė: „Jei jūs nematote ženklų ir stebuklų, jūs netikite!“. Skausmo apimtas tėvas rūpinasi tik tuo, kad jo sūnus miršta, ir nesiliovė prašęs: „Viešpatie, ateik pirma, nekaip mano sūnus numirs!“ Norėdamas būti tikras, kad sūnus pasveiks, jis norėjo, jog Jėzus pats ateitų, kaip gydytojas. Jėzus jam tarė: „Eik, tavo sūnus gyvas!“ šie stiprūs žodžiai tėvui suteikė stiprybės tikėti: jei stebukladaris taip pasakė, kitaip nė negali būti. Tai buvo hebrajų „septinta valanda“, mūsiškė — pirma po pietų. Po vargingos rytmečio kelionės iš Kaparnaumo į Kaną, kuri yra daugiau kaip 30 kilometrų atstumo, nebuvo galima tuojau grįžti su gyvuliais ir palydovais. Todėl tėvas iškeliavo tik sekantį rytą. Kai jis pasiekė Kaparnaumą, tarnai išėjo pasitikti ir jam pranešė, kad berniukas laikosi gerai. Kai paklausė, kada jis ėmė gerėti, jie atsakė: „Vakar septintą valandą liovėsi krėtęs jį drugys“.
Rūpestingasis Jonas (4,54), neminėdamas buvimo Judėjoje, pastebi, kad tai buvo antrasis Jėzaus stebuklas, po ano Kanos Galilėjos. Taip pat ir čia pasirodo Jono tikslas papildyti sinoptikus.
299. Grįžęs į Galilėją, Jėzus tuojau pradėjo savo misiją, skelbdamas Dievo gerąją naujieną ir sakydamas: „Atėjo laiko pilnybė ir prisiartino Dievo karalystė, darykite atgailą ir tikėkite į gerąją naujieną (§266).
Tuo metu jis turėjo aplankyti visas žymesniąsias Galilėjos vietas, nes mums sakoma, kad „jis mokė jų sinagogose ir buvo visų giriamas“2), gal net su šiokiu tokiu pasididžiavimu iš vietinio patriotizmo. Tačiau ilgiausiai ir dažniausiai sustodavo Kaparnaume, kuris jam praktiškai pakeitė Nazaretą. Nėra jokių duomenų pasisakyti prieš, o greičiau už tą nuomonę, kad savo kelionių po Galilėją metu jis taip pat bus aplankęs ir Nazaretą. Bet pamokslą Nazarete, po kurio jis buvo isvarytas iš miestelio (§357), jis bus sakęs savo veikios Galilėjoje pabaigoje, o ne pradžioje, nes ta proga yra aiškiai priminti stebuklai, kuriuos jis padarė Kaparnaume3). Todėl, nors Lukas tą epizodą įjungia pradžioje, reikėtų laikytis kitų dviejų sinoptikų pateikiamosios chronologinės tvarkos4), kurie tai nukelia į šio laikotarpio pabaigą, kai Jėzus Kaparnaume jau buvo išgyvenęs gana ilgą laiką.
Tuose įvairiuose kaimuose, kuriuos Jėzus aplankė, kalbėjo jis daugiausia vietinėse sinagogose. Kaip jau žinome (§62), kiekvienas net ir mažas Palestinos kaimelis turėjo sinagogą, ir ten gyventojai rinkdavosi nepraleisdami nė vienos subatos, o kartais net ir kitomis dienomis. Sinagoga ne tik telkė klausytojus, pasiruošusius ir laukiančius, bet taip pat sudarė progą kalbėti visiškai pagal tradicinius papročius, nes, paskaičius šv. Rašto, sinagogos vedėjas pakviesdavo ką nors duoti įprastinių pamokymų ir paskatinimų. Visiškai natūralu, kad Jėzus dažnai pasisiūlydavo tokiomis progomis, kurios labai atitiko jo tikslams. Bet kartais jis kalbėdavo atvirame ore ar kur nors privačiuose namuose, jei susidarydavo tokia proga ar kai apie jį susiburdavo daugiau žmonių.
Jo klausytojų skaičius smarkiai gausėjo, nes jie tuojau pastebėjo, kad „jis mokė kaip tas, kurs turi valdžios, o ne kaip Rašto žinovai“5). Net ir liaudis, remdamasi savo sveiku protu, pajėgė pastebėti gilų skirtumą tarp Jėzaus ir Rašto žinovų mokymo. Pastarieji visuomet ieškodavo priebėgos senovės autoritetuose, ir jie idealu laikė perduot juos visiškai pilnai, nieko nepridedant ir nieko nepraleidžiant, taip kaip tie buvo įsisavinę tą mokslą. Jėzus, priešingai, atvėrė tokius turtus, nuo kurių tik jis teturėjo raktą ir kuriems tik jis „teturėjo valdžią“, o jis neprieštaravo tam, ką senieji mokė, net ir Juos tobulindamas. „Jūs girdėjote, kad seniesiems pasakyta; aš gi jums sakau“6). Rašto žinovai, apskritai, buvo tradicijos balsas; Jėzus gi buvo savo paties balsas ir reiškė teisę priimti tradiciją arba ją atmesti ar pataisyti. Be abejonės, kas prisiskyrė sau tokią teisę, laikomąją Rašto žinovų ir fariziejų dvasinės diktatūros, elgėsi kaip „turįs valdžią“.
1) Luko 4,16-30 ir
lygiagretėse vietose
2) Luko 4,14-15
3) Luko 4.23
4) Mato
13,54-58
5) Morkaus 1,22; Luko 4,32; plg. Mato 7,29
6) Mato 5,21
300. O jeigu naujasis pamokslininkas turėjo mokslo reikaluose valdžią, tai jis parodė, kad nemažesnę valdžią turi gamtai, darydamas ypatingus ženklus. O kai tos antrosios valdžios turėjimas patvirtino pirmąją, tai kaip tik patraukė dėmesį minių, kurios šį reikalą bus grindusios panašiai kaip ir Nikodemas: „Niekas negalėjų daryti tų stebuklų, jei Dievas nebūtų su juo“ (§288). šalia tų dviejų Kanos stebuklų, kurių prisiminimas dar tebesilaikė gyvas, buvo daromi ir kiti daugelyje kitų vietų.
Kaparnaume, pasakęs vieną subatą sinagogoje pamokslą, Jėzus viešai pagydė velnio apsėstąjį, kuris jam pratarus žodžius, mėšlungiškai tampydamasis dar šaukė, o paskui liko laisvas nuo apsėdimo, žmonės, kurie buvo girdėję pamokslą ir matę velnio išvarymą, stebėdamiesi kalbėjosi tarp savęs: „Kas tai yra? Koks tai naujas mokslas? nes jis su galia liepia net nešvarioms dvasioms, ir jos jo klauso“i).
Dar tebeaidint nuostabos šauksmams, kurie sklisdami nuneš ir kitur garsą apie Jėzų, jis palieka sinagogą ir tuojau nueina į Simono Petro ir jo brolio Andriejaus namus (§285), kur jis randa sergančią Petro uošvę. Evangelistas gydytojas, pažymi, kad ji buvo „labai drugio krečiama“2). Pagal ano meto mediciniškąją terminologiją, šis drugys buvo kitos rūšies, negu „mažasis drugys“3). Kartu su Jėzum yra Jokūbas, abu Zebediejaus sūnūs, ir, tikriausia, dar ir, kiti asmenys, kurie matė išgydant velnio apsėstąjį ir gal dabar maldavo Jėzų padėti šiai senai sergančiajai. Jis pasilenkia ties jos guoliu, paima ją už rankos ir pakelia jau pasveikusią. Stodamasi ji taip gerai jaučiasi, kad tuojau pat nuskuba paruošti ką nors šiam nepaprastam svečiui ir jam patarnauti.
Kaime dar tebekalbama apie apsėstojo išgydymą, kai pasklinda žinia, kad ir Petro uošvė išgydyta. Turėti tokį žmogų kaime ir nepasinaudoti jo buvimu būtų didžiausia kvailybė. Pakanka tik sunešti jam iš namų ligonius, ir jie vėl bus sveiki. Bet tai buvo subatos diena, ir tą dieną nieko negalima nešioti, ir įstatymas neleidžia net eiti toliau, o tik nustatytą nuotolį. Gerai, tad jie palauks iki saulės laidos, kai baigiasi subatos poilsio laikas, ir tada bus galima nešti ligonius.
Tą vakarą iš tiesų prie Petro namų „jie atgabeno visus sergančius ir velnių apsėstuosius, ir visas miestas buvo susirinkęs prie durų4). Jėzus, padėdamas ant kiekvieno ranką, gydė juos. Taip pat velniai išeidavo iš daugelio, šaukdami ir sakydami: Tu Dievo Sūnus! Sudrausdamas juos, jis neleido jiems kalbėti, nes jie žinojo jį esant Kristų (Mesiją)“5). Tas Jėzus, kuris samariečiams pats pasisakė esąs Mesijas, čia, žydų žemėje, neleido, kad tai pareikštų patikimas įvykio liudininkas — velnias. Bet čia tykojo pavojus, kurio nebuvo pirmuoju atveju, būtent, kad tie, kurie čia dalyvauja, prisilaikydami to meto bendrosios srovės, galėtų Mesiją imti laikyti politiniu vadu. Jonas Krikštytojas nebuvo rūpinęsis politika, taip dabar ja nesirūpino ir Jėzus, ir jis neskelbė pasaulio ar žmogaus karalystės, o tik dangaus ir Dievo karalystę.
301. Jeigu Jėzus iš tikrųjų buvo Mesijas ir atėjęs čia, kad jo paties tautiečiai pripažintų jį kaip tokį, tai jam reikėjo viešai paskelbti jiems kartą, kad tai teisybė; Jėzus iš tiesų viešai ir pakartotinai darė tokius pareiškimus, bet tik vėliau. Pradžioje, tai yra pirmuoju savo veiklos Galilėjoje laikotarpiu, Jis tik tęsė tai, ką skelbė Jonas, tiktai sakydamas, kad Dievo karalystė ateina6). Jis kalbėjo apie karalystę, bet ne apie jos galvą, apie instituciją, bet ne apie jos steigėją. Vėliau, subūręs apie save branduolinį būrelį pasekėjų, kurie nors bendrais bruožais suprato, kad jo karalystė nėra politinė ir jos steigėjas yra dvasinis karalius, tai jiems jis patikėjo tai, kad jis yra Mesijas, bet ir jiems pradžioje liepia neatidengti tos paslapties kitiems.
Jėzus nepasako jiems tikrai ir aiškiai, kad jis yra Mesijas, bet jis atlieka tai palaipsniui. Pradžioje jis paskelbia mesijinę karalystę, paskui keletui slaptai, apie save, kaip Mesiją, ir pagaliau plačiai ir atvirai visiems. Taigi šis palaipsniškas atskleidimas vyko, svarbiausia, norint išvengti politinio entuziazmo ir demonstracijų, nes tai būtų buvę natūralu žmonėms, kurie taip ilgai vaizdavosi Mesiją ateisiant tautiniu kariu, kaip aukščiau jau matėme (§83). Politiškai kalbant, judaizmas anuomet buvo tikras padegamųjų medžiagų sandėlys, į kurį per dažnai fanatiškieji netikri pranašai svaidydavo savo degančius žibintus. Jėzus jokiu būdu nenorėjo sieti savęs su jais; iš tikro Jis apdairiai pasirenka visiškai priešingą elgesio būdą, iš pradžių apgaubdamas savo pranašumą paslaptimi, kol žmonės bus paruošti priimti jo mesianizmo supratimą.
Kai Jėzus būtinai turės kalbėti apie save, tai jis tuo pat metu pasinaudos ypač veiksmingomis pataisomis atvėsinti karštai savo patikimųjų dvasiai. Jis paskelbs jiems, kad iš tikrųjų jis yra Mesijas, bet jam taip pat skirta žiauri ir ne garbinga mirtis, , ir net jo mokiniams teks pakelti įvairiausius žiaurumus ir vargus. Ypač kartus nusivylimas ir gana liūdna ateitis atrodė karštiems žydų mesijanistams tasai Mesijas karalius, kuris pats mirs prikaltas ant kryžiaus, užuot išžudęs Izraelio priešus ir kurio dvariškiai yra nuolankūs ir vargingi, o ne stiprūs gojų tramdytojai! Bet toks patikslinimas buvo reikalingas, kad būtų aiški Jėzaus Mesijo ir jo skelbiamosios karalystės prigimtis.
Tasai subatos vakaras buvo darbingas, bet pagaliau Jėzus galėjo jau grįžti į Petro namus. Sekantį rytą, dar gerai prieš aušrą, jis slapčia išėjo į nuošalią vietą melstis. Kiek vėliau pradėjo rinktis miestelio gyventojai, ieškodami stebukladario pagalbos ir ypač trokšdami, kad jis jau niekada jų nebepaliktų. Petras ir kiti namiškiai, nerasdami Jėzaus namuose, pradėjo jo ieškoti. Pagaliau surado ir pranešė, kad visi laukia ir trokšta jo, bet jis atsakė, kad ir kitur turįs skelbti Dievo karalystės gerąją naujieną, nes kaip tik tam jis yra siųstas.
Ir vėl pradėjo keliauti per Galilėją, su savim neturėdamas, gal būt, nė vieno mokinio.
1)
Morkaus 1,27
2) Luko 4,38
3) Plg. Galeno, febr. 1,1
4)
Morkaus 1,33
5) Luko 4,40-41
6) Mato 4,17; Morkaus
1,15
302. Ties ta kaip tik vieta Lukas1) pasakoja apie keturių svarbiausiųjų mokinių pašaukimą: Simono Petro ir jo brolio Andriejaus, Jono ir jo brolio Jokūbo. Kiti du sinoptikai2) nupasakoja tai žymiai trumpiau Jėzaus viešosios veiklos Galilėjoje pradžioje, tuojau pat, kai jis išgirdo, kad Jonas Krikštytojas įkalintas. Toji tvarka, kurios prisilaiko Lukas, atrodo, yra labiau suderinta laiko atžvilgiu. Reikia pažymėti, kad nei Matas, nei Morkus nieko nesako apie kokius nors ryšius tarp Jėzaus ir šių keturių vyrų, bet juos Lukas sumini, o Jonas plačiai aprašo jų santykius (§278). Be kita ko, tasai pašaukimas leidžia darytis prielaidą, kad Jėzus savo mokslą skelbti buvo jau pradėjęs kiek anksčiau, nes prie jo jau veržėsi didelės minios, trokšdamos jį matyti ir paklausyti. Nelengva būtų tai kuo nors aiškinti, jei visa tai būtų vykę pirmosiomis dienomis, kai jis grįžo į Galilėją, tuojau pat, kai Jonas Krikštytojas buvo įmestas į kalėjimą. Taigi reikalas bus turėjęs vykti tada, kai Jėzus jau ilgesnį laiką buvo mokęs ir Galilėjoje sulaukęs plataus pritarimo.
Bet mums pateikiamosios žinios, o ypač Jono, iškelia kitą ir dar žymiai rimtesnį klausimą. Jeigu tasai ketvertukas yra buvęs su Jėzum Judėjoje ir paskui Galilėjoje Kanoje ir Kaparnaume, kaip tad atsitiko, kad Jėzus pašaukia čia pirmą kartą? Kad tai pirmasis kartas, tokį aiškų įspūdį susidarome iš Mato ir Morkaus evangelijų, ir dėl to tai tenka taisyti ir papildyti tuo, ką sako kiti du evangelistai. Kai Jonas yra aiškiai pasiryžęs papildyti mūsų per pirmuosius tris evangelistus gautąjį žinojimą, jo pateikiamosios žinios leidžia mums darytis išvadas, kad Jėzus ir mokinius rinkdamasis ėjo taip palaipsniui, kaip ir atskleisdamas tai, kad jis yra Mesijas. Visų pirma jis priėmė tuos keturius, kurie Judėjoje laisvu noru paliko Joną Krikštytoją ir pradėjo jį sekti. Nors jis priima juos kaip mokinius, bet jie pastoviai nepasilieka su Jėzum, nei neseka jo visose jo kelionėse po Galilėją, po kurią jis keliavo dugiausia pats vienas. Vėliau, kai tie keturi buvo jau pakankamai patyrę, kokio gyvenimo Jėzus iš jų norėjo, ir kai pasirodė esą pasiruošę jį priimti, tada Jėzus galutinai pasirinko juos formaliai. Pats pasirinkimas įvyko šitokiu būdu, kaip pasakoja Lukas, kuris yra pilnesnis ir smulkmeniškesnis negu kiti du pirmieji evangelistai.
303. Vieną rytą vakariniame Tiberijados ežerą krante Jėzus buvo apsuptas gausios minios, trokštančios išgirsti jį kalbant. Minia buvo tokia gausi, jog Jėzus, norėdamas palaikyti jų atidumą ir tuo pat metu būti geriau girdimas, pasinaudojo labai praktiška priemone. Kai ežeras ramus, tai jis beveik nejuda, ir nebūna jokio bangavimo, kuris trukdytų garsiai kalbančio klausytis. Todėl, pasiyrus laivu keletą metrų nuo kranto, galima buvo labai gerai kalbėti miniai.
Taip ir padarė Jėzus. Ten buvo du laivai, kurių šeimininkai buvo išlipę į krantą ir plovė tinklus. Vienas jų buvo kaip tik Simonas Petras, šita smulkmena leidžia daryti dvi galimas išvadas: kad įvykis atsitiko Kaparnaumo apylinkėje (§300) ir kad Simonas Petras tuo metu kuriam laikui buvo liovęsis sekti Jėzų ir grįžęs su savo broliu Andriejum namo pasirūpinti savo šeimos reikalais. Kai Jėzus baigė kalbėti nuo tos siūbuojančios tribūnos, jam rūpėjo atsilyginti tam, kuris jam pateikė laivą. Kreipdamasis į Simoną, jis liepė jam irtis į ežerą ir užmesti tinklus valksmui.
Jėzaus pasiūlymas Petrui bus turėjęs atrodyti kaip sąmojinga ironija. Jau praeita naktis buvo nesėkminga, ir Simonas su savo draugais nepaprastai nusidirbo, nieko nepagaudami. Kadangi mokytojas liepė jam išmesti tinklus, jis negalėtų atsisakyti, bet jis nusileido tik iš pagarbos Jėzui, o visiškai ne dėl to, kad būtų tikėjęs į naują bandymą. Dienos šviesa iš tikro sudarė naują kliūtį. Jei per kiaurą naktį nieko nepagavo, tai dieną bus dar blogiau. Ir taip tinklai buvo išmesti. Tačiau tuojau jie užgriebė tokią didelę daugybę žuvies, kad įrengimai nebegalėjo atlaikyti svorio ir įtempti tinklai pradėjo plyšti. Petras sušuko kitame laive buvusiems savo draugams ateiti į pagalbą, ir šie atėjo, bet jie dirbo ilgą laiką, pakraudami abu laivus žuvim, kad tie beveik skendo.
Tiberijados ežeras senovėje buvo ir šiandieną tebėra žuvingas. Apie senovę liudija Flavijus Juozapas3). Iš žuvies gyveno didžioji vakarinės pakrantės gyventojų dalis. Truputį į šiaurę nuo Tiberijados buvo Magdalos — „Bokšto“ miestelis. Rabinai jį vadino „žuvų bokštu“ — Migdai Nunaja, o graikai — Tariche, tai yra „žuvies sūdykla“, abu pavadinimai aiški užuomina į tos srities pagrindinius verslus, šiandieną tos vietos lankytojas gali pamatyti žveją su meškere per trumpą laiką pagaunant nemaža žuvies arba išgirsti kalbant apie nepaprastai sėkmingą žūklę, kada į krantą parsigabenama po daug centnerių žuvies. Bet ne visada taip buvo ir ne visada taip yra. Tiberijados ežero žvejai kiekvienu laiku turėdavo taip pat nesėkmingų dienų ir naktų, kada atrodydavo, jog visos žuvys iš ežero išplaukė į kitus vandenis. Ar ana Simono žūklė buvo sėkmingas atsitiktinumas? Simonas, patyręs žvejys, ne taip galvojo, ir jis buvo laukęs žymiai kitokių pasėkų. Ir ne tik jis vienas, nes ir kito laivo žvejai — Jokūbas ir Jonas buvo be galo nustebę tikruoju laimikiu. Staigusis Simonas puolė Jėzui į kojas sušukdamas: Eik sau nuo manęs, Viešpatie, nes aš esu nevertas nusidėjėlis! Bet Jėzus atsakė: Nebijok! Nuo šio laiko tu jau žmones žvejosi. Kas įvyko, be kita ko, yra simbolis ateičiai!
Kai pagaliau visi išlipo į krantą, tas pats kvietimas buvo pakartotas Jokūbui ir Jonui, kurie su savo tėvu Zebediejum, su Simonu ir jo broliu Andriejum buvo „žūklės bendrininkai“4). Abi poros brolių paliko laivus ir visa kita ir nuo tos dienos pastoviai buvo su mokytoju.
1) Luko 5,1-11
2) Mato 4,18-22; Morkaus
1,16-20
3) Žydų karas, III, 508; 520
4) Šis išsireiškimas yra techniškas. Kadangi žūklei su dideliais tinklais reikėjo nemaža darbo rankų ir įrankių, tam tikras žvejų skaičius sudarydavo bendruomenę; kas duodavo laivą, kas tinklus ar kitokius įrankius, o kas prisidėdavo darbu. Pelnas būdavo proporcingai pasidalijamas tarp žūklės „bendrininkų“ pagal jų įnašą ar įdėtąjį darbą. Tai jau yra paminėta Jobo hebraiš-kame tekste 40,30 — ,.habbarim“.
KITI STEBUKLAI IR PIRMIEJI SUNKUMAI
304. Jėzus ir toliau mokė Galilėjoje, ir pirmieji trys evangelistai pateikia keletą tos veiklos epizodų, nenurodydami ypač tikslaus laiko, kada kas vyko. Bet, sklindant naujojo pranašo garsui, pradėjo kilti taip pat ir sunkumai, visų pirma iš fariziejų, kaip ir galima laukti, o taip pat ir iš kitur.
Kartą, gal ir tuojau po keturių išrinkimo, prie Jėzaus prisiartino raupsuotasis ir, parpuolęs prie jo kojų, ne ko nors aiškiai prašė, o tik kartojo: „Viešpatie, jei nori, gali mane pagydyti“1). Raupsuotaisiais senovės Izraelyje buvo nepaprastai biaurimasi. Mozės įstatymu jie buvo išskirti iš žmonių bendruomenės, ir jiems buvo įsakyta laikytis atokiau nuo gyvenamųjų vietų ir, kokiam nors keleiviui artėjant ten, kur jie gyveno, šaukti: Eik šalin! Aš esu nešvarus!2) Atsilyginant už tą įspėjamąjį šaukimą, jiems būdavo pasiunčiama šiek tiek maisto, žmonių bendruomenė daugiau apie juos nieko nenorėjo žinoti, kaip apie žmonijos atmatas, patį nešvarumo įsikūnijimą, Dievo Jahvės didžiausio pykčio aukas. Neretai raupsuotieji nusižengdavo jiems nustatytajam karantinui, kaip padarė ir šis raupsuotasis, kai jis atėjo pas Jėzų. Tikriausia, jis bus girdėjęs kalbant apie Jėzų ir tuos stebuklus, kuriuos jis darė visokiems vargšams pagelbėti. Kas žino, gal galilėjietis pranašas, toks malonus ir galingas, padės ir jam, tos baisiosios nelaimės paliestam!
Bet jo nelaimė buvo tokia baisi, kad jis net nedrįso aiškiai pasakyti, ko iš tikrųjų maldauja; jis tiktai reiškė pasitikėjimą tuo, kurį maldauja. Jėzus pasigailėjo jo ir jo tos neribotos drąsos, kuri privertė jį nusižengti įstatymui ir ateiti tarp švariųjų. Jėzus ištiesė jam ranką ir tada, didžiausiam pasibaisėjimui visų tų, kurie stebėjo tai, palietė jį, palietė tą pūvantįjį ir dvokiantįjį, ir atsakydamas į tikslius raupsuotojo žodžius, bet dar daugiau į jo slaptąją mintį, tarė: „Noriu! Buk nesuteptas!“3) Akimirksniu raupsuotasis buvo apvalytas. Tačiau Jėzus tuojau atitolino jį, nes, kaip ir visada, jis norėjo išvengti žmonių rodomojo entuziazmo ir griežtai įsakė niekam nepasakoti, kas atsitiko. Tuo pat metu priminė jam tai, ko reikalavo tais labai retais raupsų pagijimo atvejais Mozės įstatymas, būtent, prisistatyti kunigui pasisakyti, kad pagijai, ir atiduoti apsivalymo auką. Jėzus tuo atidavė pagarbą įstatymui ir tuo pat metu lyg ir atsilygino už tą nusižengimą, kurį padarė raupsuotasis, ateidamas į sveikų žmonių tarpą. Gali būti, kad išgydytasis vėliau atliko įstatymo reikalavimus, bet tuo tarpu jis pradėjo nusižengti Jėzaus įsakymui ir pasakoti visiems, kas atsitiko. Be kita ko, jei jis ir būtų tylėjęs, jo veidas būtų kalbėjęs už jį, nes jis buvo baidyklė, o dabar vėl įgavo sveiko žmogaus išvaizdą.
Netrukus pradėjo reikštis tų naujienų pasėkos. Vis naujos minios žmonių rinkosi apie stebukladarį jo pasiklausyti, ir nauji nelaimingieji grūdosi, kad būtų pagydyti, ir Jėzus „nebegalėjo, žmonėms matant, įeiti į miestą, bet buvo lauke, tuščiose vietose4). Ir ten tyruose melsdavosi“5).
305. Vėliau, kai žmonių sujudimas pakankamai aprimo, Jėzus sugrįžo į Kaparnaumą. Jo populiarumas apie tą laiką sukėlė fariziejus ir Rašto žinovus, ir šie, nepajėgdami prieiti aiškaus nusistatymo dėl šio naujojo pranašo, pradėjo jį sekti, kaip anksčiau Joną Krikštytoją (§§269;277). Taigi matome, kad būdamas Kaparnaume Jėzus skelbė savo mokslą vienuose namuose, ir ten „sėdėjo taip pat fariziejai ir Įstatymo mokytojai, kurie buvo atėję iš visų Galilėjos ir Judėjos kaimų ir iš Jeruzalės“6). Reikšminga, kad jie ateidavo net ir iš Jeruzalės jo sekti. Tačiau matyti, kad jų laikysena nebuvo puolamojo pobūdžio; atrodo, kad jie buvo suėję ten tiktai pasimokyti, kaip ir visi kiti, kurių buvo susikimšę namuose ir prie durų, reikalaujančių įleisti. Jėzui kalbant, būrys vyrų bandė prasiskirti taką pro įėjimą užkimšusią minią. Jie nešė patale stabo ištiktąjį ir tikėjosi paguldyti jį prieš mokytoją. Bet nebuvo įmanoma prasimušti pro tankiai susigrūdusią minią; niekas nepasitraukė jiems praleisti. Tad teko veikti greitai, arba bus praleista gera proga. Mokytojas kiekvienu metu gali baigti savo kalbą ir paskui pasitraukti į kokią nors nežinomą tyrų vietą melstis, kaip jis paprastai darydavo. Ir štai, mokytojui dar tebekalbant, namų didžiajame kambaryje stabo ištiktasis staiga su visu patalu nusileidžia pro lubas žemyn. Kas gi atsitiko? Nešusieji ligonį iš tikro buvo guvūs. Neturtingųjų namai Palestinoje paprastai tebūdavo vieno aukšto, po tuo pačiu stogu kartu su terasa, išklota plytomis. Nešusieji išoriniais laiptais užlipo ant terasos, nuėmė plytas, pastūmė į šalį kokią lentą ar lubų balkį ir pro tą skylę virvėmis nuleido žemėn patalą su stabo ištiktuoju, žinoma, pasirodžius tokiam naujos rūšies klausytojui, Jėzus liovėsi kalbėti. Jis pirmiausiai pasigėrėjo nešusiųjų ir nešamojo tikėjimu, o paskui, atsigrįžęs į stabo ištiktąjį, tarė: „Sūnau, tavo nuodėmės tau atleistos!“
Hebraiškai žodis nuodėmė „het“ arba „hatta‘ah“ gali reikšti padarytąją nuodėmę arba ir pačios nuodėmės pasėkas. Hebrajams viena tokių pagrindinių nuodėmės pasėkų buvo laikoma kūno liga, ypač jei sunki ir chroniška. Kuria prasme Jėzus panaudojo tą žodį? Veikiausia, abiem prasmėmis — aptarti nematomai moralinei kaltei ir jos matomai pasėkai. Vos išgirdę tuos žodžius, oficialieji stebėtojai sujudo pasipiktinę: „Rašto žinovai ir fariziejai pradėjo galvoti ir sakyti: Kas Jis, kad kalba piktžodžiavimus? Kas gali atleisti nuodėmes, Jei ne vienas Dievas?“7). Aišku, priekaištas buvo metamas tik dėl vienos žodžio prasmės — dėl moralinio kaltumo, kurio fiziškai negalėjo niekas patikrinti. Bet buvo ir matomoji prasmė — kūno liga. čia buvo galima matyti, kas atsitiko, ir kiekvienas galėjo pats sau spręsti, ar čia Jėzus beprasmiškai kalbėjo, ar ne. Jėzus davė atsakymą savo kritikams nematomajam atleidimui įrodyti, fiziškai pagydydamas. „Bet Jėzus, žinodamas Jų mintis, atsiliepė ir Jiems tarė: Ką Jūs manote savo širdyse? Kas yra pigiau sakyti: Tau atleistos nuodėmės, ar sakyti: Kelkis ir vaikščiok!“ Užmetimą kėlusieji turėjo tuojau suprasti, kad tai liečia Juos, nes Jų iššūkis buvo priimtas, čia reikalas ėjo ne dėl kokios nors nudailintos rabinų kazuistikos, pavyzdžiui, ar suderinama su įstatymu atrišti subatos dieną mazgą, ar ne, arba ar galima tądien nešti sausą figą (§70); reikalas čia ėjo dėl galimybės stabo ištiktajam leisti atsistoti ant kojų, o iš šio stebukladario visko buvo galima laukti. Todėl po Jėzaus iškeltojo klausimo turėjo sekti ilga ir nejauki tyla, nes žmonės bus bijoję dar ką nors sakyti, kad nepablogintų reikalo. Nesulaukęs atsakymo, Jėzus tęsė: „Kad žinotumėte žmogaus Sūnų turint žemėje valdžios atleisti nuodėmes“, tuo metu atsigręžė į stabo ištiktąjį: „Sakau tau, kelkis, imk savo patalą ir eik į savo namus! Tas tuojau atsikėlęs jų akivaizdoje, pasiėmė savo patalą, kuriame gulėjo, ir nuėjo į savo namus“. Pasakyta, kad visi buvo nustebę, bet nepasakyta, kaip pasielgė fariziejai. Gal būt, jie galvojo, kad čia yra netikęs būdas atsakyti į dailų žydų teologijos klausimą, bet, tikriausiai, Jėzaus veiksmui nepritarė.
306. Iš tiesų jie net nesiliovė sekę. Tuojau po to, kai buvo pagydytas stabo ištiktasis, pagal visų trijų sinoptikų vienodai pažymimąją laiko eigą atsitiko visiškai kitos rūšies dalykas. Eidamas per Kaparnaumą, Jėzus pamatė muitininką Levį, Alfėjaus sūnų, sėdintį muitinėje, priimantį įmokėjimus, išduodantį pakvitavimus ir, žinoma, susilaukiantį iš mokesčių mokėtojų daugiau plūdimosi žodžių ir prakeikimų, negu paliekamų ant stalo pinigų. Gali būti, kad tasai muitininkas jau žinojo apie Jėzaus garsą, arba gal jis. buvo jau pažįstamas su juo ir jautė jam pagarbą. O gal jis puoselėjo savyje net tam tikrą pavydą Jėzaus mokiniams, tokiems vargšams, bet palaimintiems ir žmonių mylimiems, tuo tarpu kai į jį, susipylusį prieš save ant stalo krūveles aukso ir sidabro, buvo žiūrima lyg į kokį biaurų šunį. O įvykis buvo toks, kad Jėzus praeidamas pažvelgė į jį ir tik pasakė: ,,Sek mane!“ žodžiai tie buvo lyg kibirkštis, kritusi į degančią medžiagą. „Muitininkas vos išgirdo, visa palikęs atsikėlė ir jį sekė“8). Muitininkas Levis, pagal ano meto dažną paprotį, turėjo ir kitą vardą, būtent, Mato (hebraiškai „Mattai“, sutrumpintas iš „Mattenai“), kuris yra graikiškojo Teodoro, lotyniškojo Adeodatus (Dievo duotojo) atitikmuo. Jis yra pirmosios evangelijos autorius (§114).
Tasai naujasis Jėzaus pasekėjas, kuris taip greitai atsisakė savo socialinės padėties, ne tuojau pat atsisakė savo turimosios naudos, o panaudojo ją savo naujajam mokytojui pagerbti. Būdamas turtingas žmogus, savo namuose jis suruošė didelį pokylį, į kurį pakvietė Jėzų su jo mokiniais, o šalia jų susodino savo buvusius bendradarbius, tai yra, „daug muitininkų ir nusidėjėlių“, kaip jis pats savo evangelijoje išsireiškia9), kai tuo tarpu švelnesnis Lukas10) ne tokį garbingą „nusidėjėlių“ išsireiškimą praleidžia ir sako tik „tenai buvo didelis būrys muitininkų ir kitų“ (§143). Bet kaip tik ta mišri draugija atrodė netinkama, iš tikro net biauri Rašto žinovams ir fariziejams, kurie tebesekė Jėzų. Smarkiai pasipiktinę, jie nėjo į to nusidėjėlio namų vidų, kad nesusiteptų, bet prie durų pasišaukė Jėzaus mokinius ir priekaištavo jiems: Kaip? Jūs ir jūsų mokytojas žeminate save valgydami ir gerdami kartu su muitininkais ir nusidėjėliais? Kur jūsų savigarba? Kur įstatymo numatytasis švarumas?
Priekaištai pasiekė Jėzų, kuris atsakė jiems visiems: „Ne sveikiems reikia gydytojo, bet sergantiems. Eikite ir mokykitės, ką tai reiškia „Aš noriu pasigailėjimo, o ne aukos“. Nes aš atėjau ne teisiųjų šaukti, bet nusidėjėlių". Jėzaus sakomieji žodžiai buvo paimti iš pranašų11), ir jie rodo, kad Jėzaus mokslas, siekdamas atgal toliau negu rabinų tradicija, buvo siejamas su senovės pranašais, kurie daug labiau rūpinosi dvasiniu žmonių veikimu, negu vien apeigų formalumais, kaip neseniai buvo daręs ir Jonas Krikštytojas (§267).
307. žinoma, toks atsakymas fariziejų visiškai neįtikino, nes buvo pacituota kaip tik pati pavojingiausia vieta jau ir šiaip pavojingų pranašų. Imama pažodžiui, ji panaikintų visą Mozės Įstatymą ir visas žydų religines apeigas. O tada kas beliktų iš tos didžiulės rabiniškųjų įstatymų tvirtovės, kuria Dievas gėrisi danguje ir žmonės žemėje? Beje, o kokia Jėzaus nuomonė dėl fariziejų religinės praktikos, pavyzdžiui, dėl pasninko? Šiuo atveju tie, kurie budriai šnipinėjo Jėzų, rado paramos tarp kai kurių Jono Krikštytojo mokinių, kurie pavyduliavo dėl naujojo mokytojo populiarumo. Vieną dieną jie visi kartu atėjo ir paklausė Jėzų: Kaip čia yra, kad mes, Jono mokiniai ir fariziejai, dažnai pasninkaujame, o tu ir tavo mokiniai valgo ir geria? Kaip jie įgis šventumo prieš Dievą ir autoritetą žmonėse, jei per pasninkus nesuliesės ir nebus nuliūdę? Jėzus jiems tarė: „Argi gali jaunikio prieteliai liūdėti, kol su jais yra jaunikis? Bet ateis dienos, kai jaunikis bus iš jų atimtas ir tuomet jie pasninkaus“12). Atsakymas sukasi apie patį Jėzų, nors jis gina mokinius. Jiems iš tikrųjų ateis laikas pasninkauti ir liūdėti, bet ne dabar, kai jų tarpe yra mokytojas, kaip jaunikis tarp vestuvininkų. Jie jaus skausmą, kai netikėtai iš jų bus atimtas mokytojas ir vestuvinė puota išvirs į gedulą, šis atsakymas bent dalinai turėjo būti suprastas visų jį girdėjusiųjų. Neseniai ką tik Jonas Krikštytojas buvo prievarta atskirtas nuo savo mokinių ir paliko juos gedinčius, o čia Jėzus pranašauja toki pat likimą savo mokiniams.
Pagaliau ko čia taip primygtinai reikalauti pasninkauti? Nors fariziejai jam skyrė didžiausios reikšmės, jis taip smarkiai nebuvo vertinamas Senojo Įstatymo, o ir patys fariziejai nesusilaukė didelės dvasinės naudos, įvesdami tą medžiaginę pratybą. Jei buvo norima savo dvasią šventiškai papuošti, tai reikėjo visiškai pakeisti drabužius, o ne lopyti senus: „Niekas nededa lopo iš naujo milo ant palaikio drabužio, nes jis atplėštų drabužio dalį, ir pasidarytų blogesnė skylė. Nepilama taip pat jauno vyno į senas rauktines; šiaip rauktinės plyšta, ir vynas išteka, ir rauktinės genda; bet jaunas vynas pilamas į naujas rauktines, ir abudu išlieka“13).
Girdėdami skelbiant tokius dėsnius, fariziejai, kurie tikriausiai nebuvo kvailiai, turėjo suprasti, kad iš naujojo Rabbi nieko nebuvo galima tikėtis, kad jis niekada nesies savęs su kuria nors didžiųjų tradicijos skelbėjų mokykla. Tačiau arba jie ar kiti ir toliau slaptai jį seka, stengdamiesi sugauti iš naujo kur nors kėsinantis į jų „tradiciją“.
308. Netrukus pasitaikė tokia proga. Kelios savaitės jau buvo prabėgusios nuo pasikalbėjimo su samariete, o tai buvo įvykę gegužės mėnesį. Jau derlius buvo pribrendęs ir geras net Galilėjoje, o gal šen ir ten buvo jau prasidėjusi piūtis. Vieną subatos dieną, kai Jėzus ir jo mokiniai ėjo per lauką, vienas ar du jų jautė alkį; tai jie pradėjo skinti kviečių varpas ir, sutrynę jas tarp delnų, valgė grūdus, čia nebuvo kokia nors vagystė, nes tai įstatymai aiškiai leido14). Kas čia buvo įpainiota, tai subatos pažeidimas, nes javų piovimas buvo vienas iš tų trisdešimt devynių darbo rūšių, kurios draudžiamos subatoje (§70), o pagal rabinus net ir varpas trinti rankomis buvo tam tikra piūties rūšis. Kadangi jų buvo paskelbta, jog neteisėta yra valgyti subatos dieną nuo medžio nukritusį vaisių ar subatos dieną padėtą kiaušinį (§251), nes abu atvejai yra pažeidimas numatytojo subatos poilsio, tai juo labiau jie turėjo pasmerkti jo mokinių sąmoningą veiksmą. Netikėtai užmatę juos atliekant tą neleistiną veiksmą, fariziejai išėjo prieš Jėzų su savo kaltinimais: Ar nematai? Jie daro tai, kas subatoje neleistina! — O kas sakė, kad nėra teisėtų išimčių subatai? Jėzus atsakė ginčydamas šį dėsnį. Jis priminė jiems Dovydą, kuris išalkęs bėgdamas įėjo į Dievo Jahvės namus ir su draugais valgė aukai skirtąją duoną, leistą valgyti vien tik kunigams15). Nuo to buvo lengva ir natūralu pereiti prie subatos. Fariziejams Dovydo atvejis aiškiai buvo perdaug tolimas ir priklausė priešistoriniams laikams, o tikroji hebrajų istorija prasidėjo tik iškylant fariziejams. Tačiau ir pati farizieizmo istorija jiems buvo mažai težinoma. Pradžioje asidai, tiesioginiai fariziejų pirmtakai (§29), buvo atsisakę net ir savo gyvybę ginti, kai grasinama ginklu (§70), bet išlikusieji gyvi nustatė dėsnį. kad subatos dieną galima priešintis ginklu ir gintis nuo užpuolikų16), čia kaip tik ir buvo skirtumas, nes anie fariziejų pirmtakai, didvyriškai kovodami kovos lauke, tautai suteikė laisvę, o Jėzaus laikų klasiškieji fariziejai, priešingai, kovojo tik žodžiais rabinų akademijose ir dėl to rodėsi griežtesni ir daugiau reikalavo iš kitų už tuos, kurie jiems suteikė galimybę laikyti akademijas. Tad, eidamas prie bendrojo dėsnio, Jėzus tarė: „Subata padaryta dėl žmonių, o ne žmogus dėl subatos“. Tai buvo jau visiškai priešinga, ką fariziejai mokė kasdieniškajame gyvenime17). Jėzus baigė sakydamas: „Taigi, žmogaus Sūnus yra taip pat subatos Viešpats“18). Šįos minties ryšys, išreikštas žodžiu „taigi“, yra svarbus: subata buvo padaryta žmogui, todėl tas turėjo valdžią ir subatai, kuris, kiek anksčiau, buvo parodęs savo valdžią atleisti žmogaus nuodėmes (§305).
309. Fariziejai labai rūpinosi subatos užlaikymu, ir klausimas baigėsi Jėzaus pasakymu, kad jis yra ir subatos šeimininkas, šį kartą trūko matomojo Įrodymo, o, priešingai, buvo atsižvelgta į žmogaus nuodėmes. Bet ir tas įrodymas buvo tuojau po to, kaip praneša visi trys sinoptikai.
Buvo vėl subata, ir Jėzus, kaip paprastai, nuėjo į sinagogą mokyti. Fariziejams, nuolat vis dar tebesekantiems Jėzų, pasitaikė puiki proga pradėti su juo kovą ir jį prispirti subatos įsakymo klausime. Į sinagogą įėjo padžiūvusia ranka žmogus. Gal stebukladaris susigundys išgydyti jį. Fariziejai stebės jį ir žiūrės, ar jis pasiduos tokiai gėdingai pagundai ir viešu papiktinimu nusižengs nustatytiesiems nuostatams.
Atrodo, kad jie nepasitenkino vien tik stebėdami, nes kažkuris iššaukdamas jį19) paklausė, ar dera gydyti subatos dieną. Tai buvo be galo platus klausimas, ir rabinai dėl jo tęsė ginčus net ir vėliau dažnais atvejais, kaip jau esame pastebėję (§71). Veikė taisyklė, kad subatos dieną buvo visiškai uždrausta gydyti.
Kaip ir tuomet, kai stabo ištiktasis buvo nuleistas pro stogą, Jėzus nesileidžia į ginčą, bet pateikia aiškų įrodymą, kad subatos dieną gydyti yra teisėta. Kas, pagal fariziejus, davė subatos nurodymą? Aišku, kad Dievas. Kas yra prigimties įstatymų Viešpats? Aišku, kad Dievas. Jei tad prigimties įstatymui subatoje buvo padaryta išimtis, ta išimtis yra Dievo darbas. Šitaip pagrįsdamas atsakė Jėzus, bet tai išreiškė ne žodžiais, bet veiksmais.
„Tarė žmogui su padžiūvusia ranka: Kelkis ir stokis į vidurį. Tas atsikėlęs atsistojo. Tuomet Jėzus jiems tarė: Aš klausiu jus, ar dera subatoje gera daryti, ar pikta? Gelbėti gyvybę ar sunaikinti?“20). Kaip stabo ištiktojo atveju, taip ir šįkart Jėzaus klausimą palydėjo tyla ir dėl tos pat priežasties. „Bet jie tylėjo. Pažvelgęs paeiliui į juos rūsčiai, nuliūdęs, dėl jų širdies aklumo, jis tarė žmogui: Ištiesk savo ranką! Jis ištiesė, ir jo ranka vėl jam pasidarė sveika“. Paskui fariziejai atsakė savo būdu, nes „išėję gi fariziejai tuojau tarėsi su Erodo šalininkais prieš Jį, kaip jį pražudytų“21).
Pagrindas aiškus. Kadangi fariziejai jau buvo išbandę šį metodą atsakyti Jonui Krikštytojui, o paaiškėjo, jog tai veiksminga (§292), taigi jie nusprendė pasinaudoti tuo ir prieš Jėzų. Bet Jėzus, sužinojęs Jų klastą, pasišalino iš tos vietos: daugelis jį sekė22).
1) Luko 5,12
2) Lament. 4,15 t
3)
Morkaus 1,41
4) Morkaus 1,45
5) Luko 5,16
6) Luko 5,17
7)
Luko 5,21
8) Luko 5.28
9) Mato 9,10; Morkaus 2.15
10) Luko 5,29
11) Ozijo 6,6
12) Mato 9,15
13) Mato 9,16-17
14) Deuteron.
23,25
15) I Samuelio 21,2-6
16) I Makabėjų 2,40-41
17) Panašus
išsireiškimas užtinkamas Talmude (Joma 85 b) ir priskiriamas Rabinui
Jonathan'ui, kuris gyveno 140 m. po Kr., bet jo išsireiškimo prasmė yra
siauresnė už Jėzaus. Rabbi Jonathanas sutinka subatos nuostatus peržengti, jei
reikia gelbėti žmogaus gyvybę; bet tai jau buvo nustatę anksčiau minėtieji
asidai. Jėzus duoda daug platesnę taisyklę, neatsižvelgdamas pavojaus gyvybei.
18) Morkaus 2,27-28
19) Mato 12,10
20) Luko 6,8-9
21) Morkaus 3,4-6
22) Mato 12,15
310. Jėzaus gyvenimo akiratyje jau aiškiai buvo matyti debesis, dar pakankamai tolimas, bet tikrai grasinąs audra. Tai fariziejų debesis. Dėl pasekmių nebuvo ko nė abejoti, nes ankstesnis Jono Krikštytojo atvejis aiškiai parodė, koks bus likimas to, kurį įsupa ta audra. Dėl to Jėzus pasirūpina apsauga, tik ne sau, o savo darbui.
Nuo jo viešojo gyvenimo pradžios jau buvo praėję gal šešetas ar septynetas mėnesių, jo veikimas Galilėjoje laimėjo jam daug nuoširdžių pasekėjų. Iš jų jis išsirinks kertinius akmenis savo dvasiniam pastatui ir ant jų pradės statyti pastatą, kuris turės atlaikyti audras, prasiveržiančias iš to debesies.
Vėliau evangelistas teologas svarstys: „Jis atėjo pas save, bet savieji jo nepriėmė“1). Senieji Raštai buvo pranašavę, kad Mesijas pasirodys Izraelio namuose, idant iš jų padarytų bendrus Dievo ir žmonių namus ir visi žmonės be skirtumo galėtų sakyti: „(Dievas) gyveno tarp mūsų“2). Bet kadangi jo paties namai nepriėmė jo, Mesijas pradėjo nusigręžti nuo jų ir dėjo pamatus žmogiškai dieviškojo pastato, kuris ir buvo jo misijos tikslas. Kadangi namiškiai atsisakė leisti atnaujinti senąjį apgriuvusį pastatą, atnaujintojas buvo priverstas statyti visiškai naują. Tiksliai kalbant, skilimo schizmos dar nebuvo, bet tai buvo jau apsirūpinimas tinkamomis priemonėmis tai dienai, kada tai turės ateiti.
Tarp nuolatinių Jėzaus pasekėjų kai kurie jau buvo ypač prie jo prisirišę ir jam atsidavę. Tai buvo Simonas Petras ir Andriejus ir Zebediejaus sūnus Jokūbas su Jonu, paskui Levis, arba Matas, Pilypas ir Natanaelis, arba Baltramiejus. Tas septintukas padidėjo dar kitais penkiais, kurie jau kuris laikas sekė Jėzų, tik nepasakyta, kada ir kaip jie suėjo į santykius su Jėzum. Morkus ir Lukas3) tų dvylikos išrinkimą žymi prieš Kalno pamokslą, ir ta chronologinė tvarka, be abejo, teisinga. Matas4) išvardija dvylika apaštalų po Kalno pamokslo, jų laikino išsiuntimo proga į Izraelio miestelius, bet nesako, kad tada jie buvo išrinkti. Iš pasakojimo atrodo, kad jie buvo anksčiau išrinkti.
311. Kaip Jėzus savo viešąjį gyvenimą pradėdamas, taip ir ruošdamasis šiam ypatingam veiksmui, „išėjo į kalną melstis ir praleido naktį maldoje Dievui. Išaušus jis pasivadino savo mokinius ir išsirinko iš jų tarpo dvylika, kuriuos jis ir apaštalais praminė“5).
Žodis apaštalas (graikiškai ,,apostolos“) reiškė „pasiuntinį“, etimologiškai atitinkantį hebrajų „sha-luah“ (arba „shaliah“), aramajų kalba „shaluha“. Civiliniame gyvenime „apaštalas“ būdavo siunčiamas sutvarkyti moterystės ar skyrybų, ar pranešti teismo sprendimo, kaip religiniame gyvenime „apaštalais“ buvo pranašai ir kiti Dievo pasiuntiniai. Jeruzalės Sinedriumas — Vyriausioji Taryba taip pat turėjo savo „apaštalus“ — pasiuntinius nunešti pranešimams įvairioms tolimesnėms bendruomenėms, ypač diasporoje6). Atrodo, kad tokie „apaštalai“ buvo ir Jeruzalę sunaikinus, kai aukščiausioji žydų valdžia persikėlė į Jamnia miestą.
Bet tarp įprastinių judaizmo „apaštalų“ (išskyrus pranašus ir kitas ypatingas apraiškas) ir tarp Jėzaus pasirinktųjų apaštalų nebuvo nieko bendra, išskyrus vardą. Pirmieji buvo paprasti tarnai, atstovaujantieji savo šeimininkui aiškiai nustatytu reikalu (šitokia yra prasmė ir Jono 13,16), arba jie, pažodžiui šnekant, galėjo būti paprasti žinių ar laiškų išnešiotojai; jie buvo „apaštalai“ ta aprėžtąja žodžio prasme, bet jie nesudarė tikros teisinės institucijos. Pastarieji, priešingai, sudarė ypatingą ir pastovią instituciją tuo metu, kai jie buvo „siunčiami“ ta tikrąja ir žymiai kilnesne prasme, nes jie privalėjo būti dvasiniai Gerosios naujienos nešėjai (§105 ir sek.).
Dvylikos skaičius aiškiai turėjo panašumo su Izraelio dvylika sūnų ir su iš jų kilusių dvylikos giminių Dievo Jahvės išrinktajai tautai sudaryti. Kadangi Izraelio namai dabar grasino nepriimti Jahvės Mesijo, kuris artinosi, tad, vietoj senųjų, jo statomiesiems naujiesiems namams taip pat vadovaus dvylika dvasinių giminės vadų. Tai būtų paminklas praeičiai ir liudijimas busimiesiems amžiams. Pirmoji krikščionių karta taip gerbė Jėzaus nustatytąjį dvylikos skaičių, kad jie ne tik įjungė išdaviko Judo vardą, bet po jo mirties dvylikos vadovo Petro pirmasis rūpestis buvo jo vieton parinkti naują dvyliktąjį apaštalą ir tuo būdu vėl papildyti iškilmingąjį skaičių7). Iš tikro Naujasis Testamentas daug dažniau juos vadina „dvylika“, negu „apaštalais“ (34 kartus prieš 8).
312. Dvylikos sąrašas paduodamas keturis kartus — visų trijų sinoptikų ir Apaštalų darbų8). Tačiau dėl dvylikos eilės išvardijimo nė vienas iš keturių sąrašų pilnai nesutinka su kitu, net nei Luko ir Apaštalų darbų sąrašai, nors jie yra to paties autoriaus. Bet esama sekančių pastovių tapatybių: Simonas Petras visuomet išvardijamas pirmuoju, o išdavikas Judas — paskutiniuoju (išskyrus Apaštalų darbus, nes jis tada jau buvo miręs); be to, vardai visada paskirstyti į tris grupes po keturius, Simonas vis pirmosios grupės priekyje, Pilypas antrosios, o Alfėjaus sūnus Jokūbas trečiosios. Mato paduodamasis sąrašas yra šitoks:
„Simonas, vadinamas Petru,
Andriejus, jo brolis,
Jokūbas, sūnus Zebediejaus,
Jonas, jo brolis;
Pilypas,
Baltramiejus,
Tomas,
Matas muitininkas;
Jokūbas, Alfėjo sūnus,
Tadas,
Simonas Kananietis,
Judas Iškarijotas, išdavikas“.
Vardai skiriasi tik trečiosios grupės, palyginus juos su kitais sąrašais, tikriausia, dėl ano meto dažno žydų papročio turėti du vardus. Tado vietoje, kuris kai kuriuose rankraščiuose rašomas kaip Lebbeus9), pasirodo Judas, Jokūbo sūnus, bet tai yra tas pats asmuo. Pridėtasis tėvo vardas „Jokūbas“ padėjo ji atskirti nuo išdaviko Judo. Taip pat pažyminys kananietis padėjo antrąjį Simoną atskirti nuo Simono Petro. Tas pažyminys „kananietis“ yra nurašytas iš aramajų kalbos, bet kituose sąrašuose išverstas Uoliuoju, kaip jau esame pastebėję §43. Kiekvienu atveju tas žodis turi originaliąją prasmę, o ne vėlesniąją Istorinę, ir tai nereiškia, kad Simonas būtų buvęs iš uoliųjų srovės, kurie savo veiklą sustiprino tik daug vėliau.
313. Jeigu Baltramiejus iš tikro yra tas pats Natanaelis (§280), tai šio sąrašo pirmieji šeši yra mums Jau žinomi, o taip pat ir aštuntasis — Matas. Neturime tikslių žinių, kada ir kuria proga kiti pradėjo sekti Jėzų. Tiktai žinome, kad Alfėjo sūnus Jokūbas, arba Jokūbas Jaunesnysis (Jokūbas „Vyresnysis“ yra Zebediejaus sūnus) turėjo motiną Mariją ir brolius Juozapą, Simoną ir Judą10). Jis buvo taip pat vadinamas „Viešpaties broliu“ (§264); greičiausia dėl to jam yra skirta paskutinėje grupėje pirmoji vieta. Vardas Tomas yra sugraikintas iš aramaiško „toma.“ (hebraiškai „teom“), kas reiškia „dvynuką“. Todėl prie jo vardo Jonas pateikia ir graikiškąjį vertimą11). Išdavikas Judas išskiriamas Iškarijoto pažyminiu. Bet iš Jono12) patiriame, kad Iskarijotu buvo vadinamas ir Judo tėvas Simonas ir kad šitas išskirtinis pažymėjimas iš tėvo perėjo sūnui. Beveik tikras dalykas, kad tas žodis reiškia kilmės vietą13). Iš Morkaus sąrašo14) matome, kad abu brolius Jokūbą ir Joną Jėzus pavadino „Boanerges“, tai yra „Griausmo vaikais“. Etimologinė žodžio reikšmė nėra aiški, ir šiandieną sunku atsekti jo semitinę formą. Kuo mažiausiai gal reikštų „bene-rigsha‘“ — „dundesio, ūžimo vaikai“. Vien tik Morkus pažymi tai, pateikęs apaštalų sąrašą. Tikriausia, tas vardas buvo suteiktas ne išrinkimo proga, bet daug vėliau, kada įvairiose aplinkybėse bus išryškėjęs abiejų jaunuolių staigus ir karštas temperamentas, kuris sudarė pagrindą tokiam pavadinimui. Vienas toks atvejis atrodo panašus į tiesą, kai Jokūbas ir Jonas norėjo, kad ugnis kristų iš dangaus ir sudegintų samariečius, kurie Jėzui atsakė viešnagę15).
314. Kai dėl dvylikos socialinės padėties ir kultūrinio lygio, galima darytis išvadą iš jų tolimesnio bendro elgesio, kad jie apskritai priklausė tam judaizmo socialiniam luomui, kuris buvo truputį žemesnis už vidurinės klasės smulkiuosius savininkus ir daug aukštesnis už tikrus vargšus. Tai buvo luomas, kuris šiandieninėje mūsų socialinėje santvarkoje neturi tikslaus atitikmens, bet maždaug galėtų būti artimas smulkiam prekybininkui ar žemam tarnautojui.
Visi jie dirbdavo kurios nors rūšies rankų darbą, tokį kaip žvejyba, bet tuomet tai buvo įprasta net ir rabinams, atsidėjusiems Įstatymo studijoms (§167), tačiau ekonominis būtinumas nespaudė tada taip, kaip mūsų laikais. Bendrosios gyvenimo sąlygos leisdavo nedirbti ir ilgesnį laiką, ypač tiems, kurie turėjo geresnį ekonominį pagrindą, pavyzdžiui, Zebediejaus šeimos nariams, kurie plačiu mastu vertėsi žuvininkyste. Nebūtų klaidos galvoti, kad ekonominiu atžvilgiu Jėzaus šeima būtų buvusi blogesnėse sąlygose, negu visų ar beveik visų apaštalų šeimos. Be to, materialiniai reikalavimai buvo kuklūs, ir tuo mažumu būdavo pasitenkinama, daug ko netrokštant ir nesiskundžiant.
Dėl to daugelis tokio kuklaus luomo atstovų gyvai domėdavosi dvasiniais klausimais, ypač jei tai būdavo susiję su religija ir tautiniais dalykais. Lengvai palikdavo savo namelių patogumus, kad galėtų dalyvauti kokiuose nors ginčuose ar pasiklausyti kokio nors žymaus mokytojo ar net keletą dienų ištisai sekti kokį nors galingą minių žavėtoją. Kas tokiuose susitikimuose būdavo išmokstama, tai būdavo mielai saugoma semitų mėgiamajame atminties archyve (§150), ir tada būdavo apie ką dažnai patiems pamąstyti ir kuo dalyvauti dažnuose kolektyviniuose ginčuose. Taip formavosi šio luomo pagrindinis kultūrinis paveldėjimas. Jie maža skaitė ir rašė, tačiau ne visi buvo beraščiai. Nemokėjimas rašyti ir skaityti Palestinoje bus labiau paplitęs po 70-tųjų metų katastrofos, negu prieš tai. Prieš katastrofą prie kiekvienos sinagogos Jau būdavo, mažiausia, bent pradžios mokyklėlė (§63), kuriose daugiau ar mažiau būdavo išmokstama rašto, nors toliau juo mažai naudojosi.
Iš tokios bendros socialinės ir kultūrinės padėties asmenų Jėzus pasirinko savo dvylika, nors galima prileisti, kad kai kurie jų galėjo būti ir šiek tiek daugiau prasilavinę. Pavyzdžiui, jau iškėlėme, kad buvęs muitininkas Matas buvo parinktas surašyti apaštališkajai katechezei, veikiausia, kaip tik dėl to, kad labiau nusimanė rašto dalykuose (§117). Be to, kai graikai norėjo asmeniškai pažinti Jėzų, tad kreipėsi į graikiško vardo apaštalą Pilypą16). Galima spėti, kad tas apaštalas iš savo draugų skyrėsi išsilavinimu ar socialine padėtimi.
Tų dvylikos asmenų charakteriai, žinoma, įvairavo pagal asmenį. Į staigų Simoną Petrą, atrodo, maža kuo panašus buvo jo brolis Andriejus. Jis turėjo būti ramių ir giedrių ypatybių asmuo. Abu Griausmo sūnūs nebuvo labai panašūs į nepasitikintį ir įtarų To-mą17). Kai jie pradėjo sekti Jėzų, tai, tikriausia, buvo užsidegę gyvu jausmu ir entuziazmu, bet kaip atskiri asmenys jie liko žmonės, kaip ir visi kiti, o visus bendrai paėmus jie daugiau ar mažiau atstovavo visai žmonijai.
O kai taip, tai negalėjo trūkti ir išdaviko.
1) Jono 1,11
2)
Jono 1,14
3) Morkaus 3,13-19; Luko 6,12-16
4) Mato 10,1-4
5)
Luko 6,12-13
6) Plg. Apaštalų darb. 9,1-2; 28,21
7) Apaštalų
darb. 1,15-26
8) Mato 10,2-4; Morkaus 3,16-19; Luko 6,14-16; Apaštalų
darb. 1,13
9) Tado vardas yra iš aramaiško „taddajja“ — „krūtis“. Labo vardas
kyla iš „leb, libba‘“ — „širdis“. Abiem atvejais tai būtų ..plačios krūtinės ar
širdies vyras“.
10) Plg. Morkaus 15,40; Mato 13,55; 27,56
11) Jono
11,16; 20,24
12) Jono graikiškame tekste 6,71
13) Plg. Jozuės 15,25
14) Morkaus 3.17
15) Luko 9.54
315. Dvylikos medžiaginis išrinkimas būtų maža ką tereiškęs, jei nebūtų to išrinkimo sekęs dvasinis arba mokslinis paruošimas. Nepaisant tai, kad tie dvylika buvo prisirišę pie savo mokytojo, jie dar maža ką težinojo apie jo mokslą, ir tikriausiai būtų susidūrę su rimtais sunkumais, jei koks mokytas fariziejus būtų paprašęs juos duoti tikslią ir pilną Jėzaus mokslo santrauką. Matė jį darant stebuklus prislėgtiems palengvinti. Girdėjo jį sakant pamokslus, „kaip turintį valdžią” ir skelbiantį teisingumo ir gerumo dėsnius. Patys jie jautė, kad jis traukia juos. ir nuoširdžiai mylėjo jį. štai ir viskas, ką jie būtų galėję pasakyti. Bet šitiek aiškiai buvo permaža tą dieną, kai jie buvo išrinkti Jo bendradarbiais, nes Jėzus dar nieko jiems nebuvo pasakęs apie savo mokslą ir ketinimus.
Be to, ir žmonėms buvo reikalingas Jėzaus mokslo pagrindų išdėstymas, nes ta liaudis, kuri iki tol progai pasitaikius pasiklausydavo jo pamokslų, negalėjo turėti kokio nors tikslesnio supratimo, negu tie dvylika. Rašto žinovų ir fariziejų nuolat didėjantis priešiškumas reikalavo paskelbti programą, kad atitinkamos pozicijos būtų tiksliai nusakytos, žmonės tuoj pastebėjo, kad „Jėzus juos mokė ne taip, kaip Rašto žinovai", bet ir tie kaimiečiai, jei būtų turėję pasakyti, kur Jėzus ir fariziejai sutaria, o kur ne, būtų dar labiau susimaišę, negu tie dvylika. Į visus tuos reikalavimus atsakė Kalno pamokslas.
316. Jėzus jau buvo žinomas ne vien tik Galilėjoje, bet ir už jos. Tuo nuostabiu greitumu ir platumu, kuriuo semitų pasaulyje žodžiu sklido žinios, stokojant rašytinių dokumentų, garsas apie jį buvo jau paėjęs tiek pietuose žydiškose Judėjoje ir Idumėjoje. tiek rytuose sugraikėjusiame Dekapolyje (§4), tiek vakaruose — pagoniškosios Fenikijos didžiuosiuose Viduržemio jūros centruose. Iš tų kraštų žmonės būriais ėjo pas galilėjietį pranašą „jo pamatyti ir išgirsti", bet kartu, juo labiau, „išsigydyti savo ligų“1). Nes jis gydė daugelį, taip kad kas tik turėjo negalavimų, tie veržėsi į jį, jo prisiliesti“2). Žmonių minios turėjo vis plaukti ir didėti, kol vieną dieną Jėzus nusprendė, kad tai gausiai miniai ir dvylikai reikia pasakyti savo programą nušviečiantį pamokslą.
Visi trys sinoptikai kaip šio pamokslo vietą nurodo kalną, bet nepasako to kalno pavadinimo. Tai buvo viena Galilėjos kalvų. Tradicija nurodo šiandieninį „Palaiminimų kalną“, ir tai turi nepaneigiamo pagrindo. Ji aiškiai paliudyta tik XII šimt., bet jei esmėje tai susiejame su kita tradicija, laikančia ta vieta Tabgha (§375 pastaboje), tai ji siekia IV šimt. Tas kalnas būtų apie 150 metrų aukščio kalva Tiberijados ežero vakariniame krante, aukščiau už Tabghą, 13 km nuo Tiberijados miesto ir apie 3 km nuo Kaparnaumo. Tiksli Pamokslo vieta būtų ne viršukalnė, kur šiandieną yra Italijos Misionierių draugijos svetainė, bet šiek tiek žemiau į pietų vakarus, kalvos plokštumoje3). Tai buvo Jėzaus mėgstamoji vieta kalbėti minioms, kaip nurodo senovinė tradicija, ir netoli Kaparnaumo, kaip turėtų būti pagal sinoptikų pasakojimą.
317. Kalno pamokslą mums pateikia Matas ir Lukas, bet tarp jų yra nemaža skirtumų, daugiausia susijusių su pateikiamuoju medžiagos kiekiu ir jo išdėstymu. Matas pateikia tris su puse kartų tiek, kiek Lukas (107 eilutės prieš 30). Tačiau atsilygindamas plačias Kalno pamokslo dalis Lukas perkelia į kitas Jėzaus gyvenimo aplinkybes, negu Mato yra perduota (dar apie 40 eilučių).
Tas pateikimas kitomis aplinkybėmis yra labai svarbus. Taip užtinkame ne tik pas Morkų, kuris, praleidęs visą Kalno pamokslą, šen ir ten pateikia atskirų jo minčių, bet taip pat nelauktai užtinkame tai darant ir patį Matą, kuris pažymi Jėzaus ir kitomis aplinkybėmis kartotuosius Pamokslo posakius4). Tai nėra nieko nuostabaus, jeigu turime galvoje, ką jau esame sakę apie abiejų evangelistų tiesioginę priklausomybę nuo Bažnyčios gyvosios katechezės (§110) ir taip pat apie jų kiekvieno ypatingus siekimus ir metodus, šiuo pastaruoju atveju privalomu prisiminti, kad Matas yra tasai evangelistas, kuris rašo pagal „eilės tvarką“ (§114), o Lukas chronologiškai (§140).
Todėl bus galima be sunkumų prileisti, kad Lukas ima kartais atskiras Kalno pamokslo pastraipas ir įjungia jas į kitas istorines aplinkybes, o Matas, priešingai, į Kalno pamokslą įjungia posakius, kuriuos Jėzus yra prataręs ir kitomis progomis5). Cituojant kad ir vieną šio antrojo atvejo pavyzdį, štai, Matas Kalno pamoksle perduoda Tėve mūsų maldą (6,9-13), o Lukas tai pažymi daug vėliau, besibaigiant antriesiems Jėzaus viešojo veikimo metams ir tik per keletą mėnesių prieš jo mirtį. Pagal jo pasakojimą, vienas mokinių sudaro progą pamokyti maldos, kai Jėzaus paklausia, kaip melstis6). Visiškai galimas dalykas, kad Jėzus Tėve musų maldą mokė ne vieną tik kartą, juo labiau, kad mums žinomieji du jos tekstai yra gana skirtingi. Tačiau Luko tekstui palanki yra toji istorinė aplinkybė, kad mokinio klausimas iššaukia atsakymą, o tuo tarpu tokio iššaukimo nėra Kalno pamoksle ir Tėve musų iš jo galėtų būti išjungtas nepertraukiant minties eigos. Galime imti dar ir kitų kaip šitas pavyzdžių už vieną ar kitą tekstą, bet nė vienas jų neduotų tikro atsakymo, ir jie nėra tokie, kad suteiktų pagrindą bendrai taisyklei.
Kita ir dar didesnė galimybė yra ta, kad Kalno pamokslas, kaip Jėzus pasakė jį, buvo žymiai ilgesnis, negu tie du musų šiandien turimieji tekstai. Mato, tasai ilgesnysis, kaip pamokslas šiandien gali būti pasakomas per 20 minučių, o pridedant keletą tų būdingų Lukui eilučių, pamokslas pailgėtų trimis ar keturiomis minutėmis. Tai tikrai nebuvo ilgas pamokslas miniai, kuri atėjo iš toli pasiklausyti Jėzaus. Taigi labai galima, kad tas pagrindinis pamokslas pirmykšte, žodžiu skelbiamąja katecheze buvo perduodamas daug ilgesnis, negu šiandieną mes jį turime. Morkus jį beveik visai praleido, kiti du sinoptikai perdavė tiktai tas jo dalis, kurios geriau atitiko jų tikslus. Taip pat gali būti, kad Jėzus vėliau, progai pasitaikius, labai lengvai grįždavo prie kai kurių čia dėstomųjų programinių dalykų, gal taip pat pakartodamas tuos pačius posakius ir pavartodamas tuos pačius palyginimus, kaip kad darė mokytojai visais laikais ir bet kokiu klausimu.
Išvada: Mato perduodamoji forma atrodo artimiausia pirmykštės katechezės Kalno pamokslo formai ir dėl to labiausiai tinkama kaip pagrindas.
318. Pasinaudojant muzikiniais išsireiškimais, Kalno pamokslas gali būti palygintas su didinga simfonija, kurios aiškios pagrindinės temos ryžtingai ir tuojau pat paskelbiamos visais pilno orkestro instrumentais. O tos temos yra labiausiai netikėtos, mažiausiai tegirdėtos šiame pasaulyje, perdėm skirtingos nuo bet kurio orkestro kada nors grotųjų, o pristatytos pačiu natūraliausiu ir savaimingiausiu būdu gerai išlavintai ausiai. Iš tikro iki Kalno pamokslo visos žmonių vaikų simfonijos, nors ir įvairuojančios, vieningai skelbė, kad žmogaus palaima glūdi turtuose, kad pasitenkinimas ateina per sotumą, kad malonumą teikia įnorių patenkinimas ir garbė — kitų rodomoji pagarba. Priešingai, Kalno pamokslas su pat pirmaisiais sąskambiais skelbia, kad žmogaus palaima glūdi nelaimėje, pasisotinimas — alkanavime, malonumas — geismų nepatenkinime, o garbė tada, kai žmogus nevertinamas, tačiau visa tai už atpildą, kuris jo laukia ateityje. Simfonijos klausytoją apstulbina, kai jis išgirsta tokias aiškiai nusakytas temas, bet orkestras nesustodamas groja jas toliau vieną po kitos, išskiria jas, pabrėžia, aplink jas pindamas variacijas. Paskui garsus, puikus vario gaudimas iškelia kitas temas, nedrąsiai paliestas arfos, pataiso jas, pakeičia, apgaubia kilnumu, iškelia jas, palikdamas aukščiausiose viršūnėse. Ir štai vėl priešingam garsų ūžesyje paskandina iš tolimų orkestrų ataidėjusius kai kuriuos senus atskambius ir juos išskiria iš savo simfonijos. Po to viską sulieja į skambančią bangą, kuri, kildama aukštyn ir aukštyn nuo tikrosios žmonijos ir medžiaginio pasaulio, pasiekia ir išsilieja ant žmonijos, kuri nebėra žmogiška, ir ant pasaulio, kuris yra nebe medžiagiškas, bet dieviškas.
Senovės stoikai viską, kas būdavo priešinga įprastinei nuomonei, vadindavo paradoksu. Ta prasme Kalno pamokslas yra pats plačiausias ir pats kraštutiniausias paradoksas, koks bet kada buvo paskelbtas. Jokia kalba žemėje nepadarė tokio perversmo, arba, geriau tariant, taip iš pagrindų neapvertė, kaip ši. Ką visi anksčiau vadindavo balta, čia jau pavadinta ne pilka ar tamsu, bet stačiai juoda, o juoda pavadinta aiškiai balta. Senasis gėris dabar priskirtas į blogio skyrių, o blogis į gėrio. Kur pirma stūksojo viršūnė, dabar ten pamatas, o kur grimzdo pamatas, dabar laikoma viršūne. Palyginus šią Kalno pamokslo besąlyginę revoliuciją su didžiausiomis žmonių bet kada įvykdytomis žemėj revoliucijomis, pastarosios atrodo lyg vaikų žaidimuose įsivaizduotosios kovos.
Šis perversmas yra pristatytas ne kaip ilgų mokslinių tyrinėjimų išdava, bet įsakomuoju tonu, kuris remiasi kalbėtojo autoritetu. „Taip yra, nes aš, Jėzus, tai sakau jums; kiti sakė jums, kad tai balta, bet aš, Jėzus, sakau jums, kad tai juoda; jums nustatytoji suma buvo penkiasdešimt, bet tai yra tik dalis, o aš, Jėzus, nustatau jums visą šimtą“.
319. Kokios yra šios naujosios santvarkos sankcijos (tai yra priemonės prieš asmenį, sulaužiusį pasižadėjimą)? Ji neturi žmogiškųjų sankcijų, tiktai dieviškąsias; tai nėra žemiškosios sankcijos, o tik antžemiškos.
Palaiminti yra beturčiai, nes jų yra dangaus karalystė, o ne žemės karalystė. Palaiminti, kurie liūdi, nes jie bus paguosti, bet tolimoje ir neapibrėžtoje ateityje. Palaiminti nesuteptos širdies, nes jie matys Dievą, tik ne dėl to, kad jų skaistumą brangintų ir išaukštintų žmonės. Palaiminti visi persekiojamieji dėl teisybės, nes jų dangaus karalystė, bet ne dėl to, kad žemėje lauktų jų dideli atpildai. Tuo būdu naujoji Jėzaus paskelbtoji santvarka turi tikrą teisinį pagrindą tiktai tiems, kurie priima dangaus karalystę ir jos laukia. Priešingai, koks nors Nikodemas, „gimęs iš kūno“, kuriam tesuprantama tik medžiaga ir kuris nepriima ir nelaukia dangaus karalystės, ras, kad Jėzaus santvarkai trūksta pagrindo ir kad ji yra daugiau negu paradoksas, o tiesiog kraštutinė nesąmonė. Bet kaip tik Jėzus pagrindą tam atmesti buvo pramatęs ir išaiškinęs pasikalbėjime su Nikodemu, kurį įspėjo: „Kas neatgims iš aukštybės, tas negalės matyti Dievo karalystės. Kas gimė iš kūno, yra kūnas, ir kas gimė iš Dvasios, yra dvasia“ (§288).
Pagaliau Kalno pamokslas neatitraukia nuo istorinės tikrovės, o daugelyje esminių taškų susieja su hebrajų praeities ir ano meto tikrove. Mozės Įstatymas yra ne panaikinamas, bet papildomas ir patobulinamas. Jis išlaikomas kaip pastato pirmasis aukštas, ant kurio pristatomas antrasis aukštas. Į papročius ir net Rašo žinovų ir fariziejų kazuistinius smulkmeniškus darbus buvo atsižvelgta, bet tai laikoma lyg lavonu, kuriam reikia įkvėpti dvasią. Pagrindinis rūpestis visada yra moralinis ir dvasinis reikalas, o ne materialinis veiksmas. Nepaneigiami nei finansiniai ar ekonominiai klausimai, bet jiems skiriama nauja vieta tikėjime, Dievo Apvaizdos pramatyme. Virš visko yra meilė, išsišakojusi į Dievą ir žmones. Dievas nėra despotiškas valdovas, iš tolo duodąs įsakymus žmonijai ir laukiąs mokesčių. Priešingai, Jis yra visos žmonių šeimos Tėvas, kuris žino, kada jo vaikai būna alkani, ir nori, kad jie pagerbtų Jį nepaliaujamai prašydami duonos. Visi žmonės, kaip lygūs to antgamtiškojo Tėvo vaikai, yra broliai, turintieji tą patį dvasinį kraują; jie yra tokie daugasmeniniai „aš“, prieš kurį turi pranykti paskiras savasis „aš“. žmonėms meilė yra tokia reikšminga, kad net ir Dievo meilė negali būti tikra ir teisėta, jei ji nelydima meilės žmonėms. Jei kas nuoširdžių siekimų vedamas prie altoriaus ruošiasi aukoti, bet tuo akimirksniu prisimena, kad jis buvo neteisingas savo artimui, tai pirma turi eiti ir atitaisyti neteisybę ir tik tada grįžti aukoti, nes Dievas mielai užleidžia laiko pirmenybę žmogui. Tuo tarpu Jam nepatiktų auka, daroma to, kurio sąžinė nėra rami savo brolio atžvilgiu.
320. Kalno pamokslas vyksta pagal gana aiškų planą, ypač Mato tekste. Bet tas evangelistas, nors ir tikrąja to žodžio prasme palinkęs į tvarką (§114), čia nebus sukūręs tos tvarkos, bet surado pirmykštėje katechezėje, nors šen ir ten jis galėjo truputį savaip patvarkyti.
Prologe, kuris tuojau įveda į patį turinį, pristatomi palaiminimai (5,3-12). Tas pat yra ir Luko evangelijoje (6,20-26), nors kiek kitaip pertvarkyta. Linkėjimas „Palaiminti!“ Mato yra pakartotas devynis kartus, o iš tikro palaiminimai yra tiktai aštuoni, nes paskutinysis yra beveik tik priešpaskutiniojo pakartojimas ir lyg visų palaiminimų santrauka. Lukas tą linkėjimą „Palaiminti“ pakartojo tik keturis kartus, bet tuojau po palaiminimų eina keturi prakeikimai „Vargas...!“, nukreipti į palaiminimų priešingybę, ši literatūrinė forma, pagal kurią patvirtinama mintis, o paskui tuojau paneigiami priešingumai, labai dažnai būdavo naudojama biblinėje poezijoje (antitetinis paralelizmas)7). O dar svarbiau pažymėti, kad palaiminimų ir prakeikimų kaitaliojimas yra buvęs taip pat naudojamas skelbiant senąjį Mozės Įstatymą8). Kadangi Kalno pamokslas, be jokios abejonės, tiek savo turiniu, tiek savo pavidalu turėjo būti mesijinė Mozės Įstatymo priešingybė (§322), tai labai galima, kad jo prologą pirmykštėje katechezėje sudarė palaiminimai, po kurių ėjo tiek pat prakeikimų. Iš tos daugybės Matas pasiėmė tik aštuonis palaiminimus, o Lukas tik keturis palaiminimus, bet sustiprino juos keturiais prakeikimais.
321. Sugretinę abiejų tekstų lygiagretes skiltis, susidarome šitokią sinopsę — suglaustą apžvalgą, kuri mus priartina prie pirmykštės katechezės rėmų:
MATO 5 skyrius | LUKO 6 skyrius |
3 Palaiminti beturčiai dvasioje, nes jų dangaus karalystė. | 20 Palaiminti beturčiai, nes jūsų yra Dievo karalystė. 24 Vargas jums, turtingieji, nes jūs jau turite savo paguodą. |
4 Palaiminti, kurie liūdi, nes jie bus paguosti. | 21b Palaiminti, kurie dabar verkiate, nes juoksitės. 25b Vargas jums, kurie dabar juokiatės, nes gedėsite ir verksite. |
5 Palaiminti romieji, nes jie paveldės žemę. | |
6 Palaiminti, kurie alksta ir trokšta teisybės, nes jie bus pasotinti. | 21a Palaiminti, kurie dabar alkstate, nes būsite pasotinti. 25a Vargas jums, kurie esate sotūs, nes būsite alkani. |
7 Palaiminti gailestingieji, nes jie laimės gailestingumo! 8 Palaiminti nesuteptos širdies, nes jie matys Dievą. 9 Palaiminti taikieji, nes juos vadins Dievo vaikais!10 Palaiminti, kurie persekiojami dėl teisybės, nes jų dangaus karalystė! |
|
11 Palaiminti, kai jums piktžodžiauja ir persekioja jus ir meluodami sako visa pikta prieš jus dėl manęs! | 22 Palaiminti būsite, kai žmonės neapkęs jūsų, atstums jus, darkys ir atmes jūsų vardą kaip piktą dėl žmogaus Sūnaus! |
12 Džiaugkitės ir linksminkitės, nes jūsų užmokestis gausus danguje. Nes taip persekiojo pranašus, kurie buvo pirm jūsų!9) | 23 Džiaugkitės tą dieną ir linksminkitės, nes štai jūsų užmokestis didelis danguje, nes taip pat ir jų tėvai darė pranašams. |
26 Vargas, kada žmonės jus laimina, nes lygiai taip pat jų tėvai darė netikriems pranašams! |
Šis nuostabusis prologas pristatė bendrąją Jėzaus programos dvasią, tai yra mesijinio Įstatymo dvasią. Jis baigiamas pranešimu, kad ta dvasia privalės būti kaip druska, kuri išsaugos nuo gedimo visą pasaulį, ir kaip šviesa, kuri nušvies visą žemę 10). Bet, metęs žvilgsnį į ateitį, Kalno pamokslas tuojau nukrypsta į praeitį ir nagrinėja praeities ir ateities santykio klausimą, kiek tai susiję su žydų Įstatymu. Metmenys yra šitokie.
322. Jėzus nenaikina Įstatymo, bet jį atnaujina, iš dalies jį atmesdamas, o iš dalies išlaiko jį patobulindamas 11). Mesijo Įstatymas patobulina Mozės Įstatymo priesakus, kur jie susiję su santaika, skaistybe, moteryste, priesaika, kerštu ir meile12). — Jis žymiai prašoka fariziejų nuostatus išmaldos, maldos ir pasninko atvejais. — Jis yra vienintelis ir tikrasis turtas tiems, kurie jį priima, ir tokius išlaisvina iš bet kokių kitų rūpesčių13). — Jis reikalauja žymiai tobulesnės artimo meilės ir žymiai ištvermingesnės maldos. — Jis yra siauri vartai, bet saugoja nuo klaidingų pranašų ir skatina daryti gerus darbus14). — Išvadoje: naujasis Įstatymas yra namas, pastatytas ant gyvos uolos, kuris atsilaikys prieš audras15).
Jau ir iš tos skubios santraukos aišku, kad Kalno pamokslas, tarp kitų tikslų, yra priešingybė Mozės Įstatymui, tačiau ne jį griaunanti, bet patobulinanti. Tai patvirtina ir aplinka, kurioje Pamokslas buvo pasakytas. Kap Mozė, lydimas tautos senųjų, Sinajaus kalne paskelbė žmonių akivaizdoje Senąjį Įstatymą, taip ir Jėzus Mesijas, dalyvaujant dvylikai apaštalų, minios akivaizdoje nuo Galilėjos kalno paskelbė Naująjį Įstatymą. Iš tos aplinkos atitikimo kai kas pasidarė išvadą, kad viskas yra išgalvota, kad aplinka yra ideali ir kad tas Pamokslas niekada nebuvo pasakytas. Nors išvada yra sauvališka, bet prielaidos nėra klaidingos. Aplinka kaip tik yra panaši, nes buvo sąmoningo noro net ir šiuo materialiniu būdu parodyti ryšį tarp Senojo ir Naujojo Įstatymo, kaip ką tik prieš tai buvo rūpintasi dvylikos apaštalų skaičių susieti su dvylika Izraelio giminių (§311) ir kaip palaiminimų ir prakeikimų kaitaliojimu, greičiausia buvo norima pasekti Mozės Įstatymo skelbimo būdą (§320).
Kalno pamokslas turi populiarų stilių ir rytietiškų išsireiškimų. Nėra kokių nors įmantrybių ar atitrauktinių dalykų, o, priešingai, viskas pertekę realiais ir praktiškais pavyzdžiais, kas visada yra buvę brangu žmonėms ir iš ko jie išsiveda bendrines taisykles. Gausu būdingų rytietiškų hiperbolių, perdėjimų, kuriuos klausytojai žinojo kaip aiškintis ir suteikti jiems tikrąją vertę, o be jų Pamokslas būtų neskoningas. Rytiečiui duodavo prieskonio tokie kalbos išsireiškimai kaip: „Jei tavo dešinė ranka piktina, nukirsk ją ir mesk šalin nuo savęs“, arba „jei kas ištiko tave per dešinį skruostą, atsuk jam ir kitą“. Tačiau pirmieji Jėzaus pasekėjai niekada nesikirto sau dešinės rankos ir neatsuko kito skruosto dėl to, kad suprato tai, kaip savo krašto žmonių kalbą, o ypač, kad turėjo sveiką nuovoką. O kai pradėta garbinti raidė ir sveikos nuovokos vietą užėmė fanatizmas, tai senovėje iškilo Origeno atvejis, o mūsų laikais Levo Tolstojaus. Bet priešingai negu anas alegorijų ieškotojas, nelauktai tapęs raidės garbintoju aleksandrietis ir svajotojas rusas, agresyviai skelbęs nuolankumą ir savo mistinėse utopijose išlikęs juslingas Pranciškus Asyžietis visada atrodys kaip tobuliausias; Kalno pamokslo aiškintojas tiek tikrosios jo dvasios supratimu, tiek ir entuziastišku jo vykdymu praktikoje.
323. Pamokslo tęsinys Mato 5 skyriuje yra šitoks: „Jūs žemės druska: jei druska išdvoks, kuo ji bus sūdoma? Ji daugiau niekam nebetinka, kaip tik išmesti laukan ir žmonėms mindžioti16).
— Jūs pasaulio šviesa. Negali būti paslėptas miestas, pastatytas kalne. Taip pat nedegama žiburio ir nededama jo po saiku, bet į žibintuvą, kad šviestų visiems, kurie yra namuose. Tegu jūsų šviesa taip šviečia žmonių akivaizdoje, kad jie matytų gerus jūsų darbus ir garbintų jūsų Tėvą, kurs yra danguje17).
— Nemanykite, lyg aš atėjęs Įstatymo ar Pranašų panaikinti; ne panaikinti aš atėjau, bet įvykdyti. Nes iš tikrųjų, aš sakau jums, kolei dangus ir žemė nepraeis, nei viena jota ir nei vienas bruoželis neišnyks iš Įstatymo, iki visa įvyks. Taigi, kas panaikintų vieną šitų mažiausių paliepimų ir taip mokytų žmones, bus vadinamas mažiausias dangaus karalystėje. Nes aš sakau jums, jei jūsų teisybė nebus pilnesnė, kaip Rašto žinovų ir fariziejų, jūs neįeisite į dangaus ka-ralystę18).
324. — Jūs girdėjote, kad seniesiems pasakyta: Neužmuši; o kas užmuštų, bus smerktinas teisme. Aš gi jums sakau: Kiekvienas, kurs pyksta ant savo brolio, bus smerktinas teisme. Kas gi sakytų savo broliui: Raka, bus smerktinas taryboje. O kas sakytų: Beproti! bus smerktinas į pragaro ugnį. Todėl, jei tu atiduodi savo dovaną prie altoriaus ir tenai atsimeni, kad tavo brolis turi šį tą prieš tave, palik savo dovaną tenai, ties altoriumi, eik pirma susiderinti su savo broliu, o paskui atėjęs atiduosi savo dovaną19).
— Greitai susitaikink su savo priešu, kol dar tebeesi draug su juo kelyje, kad kartais tavo priešas nepaduotų tavęs teisėjui, teisėjas nepaduotų tavęs budeliui ir kad nebūtumei įmestas į kalėjimą. Iš tiesų, aš sakau tau, tu neišeisi iš ten, kolei neatiduosi paskutinio skatiko20).
325. — Jūs girdėjote, kad seniesiems pasakyta: Nesvetimoteriausi. Aš gi jums sakau: Kiekvienas, kurs žiūri į moteriškę jos geisti, jau su ja svetimoteriavo savo širdyje. Jei tavo dešinė akis tave piktina, išlupk ją ir mesk šalin nuo savęs; nes tau geriau, kad vienas tavo sąnaris žūtų, kaip kad visas tavo kūnas būtų įmestas į pragarą. Ir jei tavo dešinė ranka tave piktina, nukirsk ją ir mesk šalin nuo savęs, nes tau geriau, kad vienas tavo sąnaris žūtų, kaip kad visas tavo kūnas eitų į pragarą21).
— Taip pat pasakyta: Kas paleidžia savo moterį, teduodie jai atsiskyrimo raštą. Aš gi jums sakau: Kiekvienas, kurs paleidžia savo moterį, išskyrus svetimoterystės priežastį, daro, kad ji svetimoteriauja, ir kas paleistąją veda, svetimoteriauja22).
326. — Dar girdėjote, kad seniesiems pasakyta: Neprisieksi neteisingai, bet išpildysi Viešpačiui, ką esi prisiekęs. Aš gi jums sakau, kad visai neprisiektumėte nei dangumi, nes tai Dievo sostas, nei žeme, nes tai jo pakojis, nei Jeruzale, nes tai didžio karaliaus miestas. Neprisieksi taip pat savo galva, nes negali padaryti nė vieno plauko, kad būtų baltas ar juodas. Bet jūsų šneka tebūnie: Taip, taip; ne, ne; o kas viršaus to, tai eina iš pikta23).
327. — Jūs girdėjote, kad buvo pasakyta: Akį už akį ir dantį už dantį. Aš gi jums sakau: Nesipriešinkite piktam; bet jei kas ištiko tave per dešinį skruostą, atsuk jam ir kitą. Ir jei kas nori su tavim bylinėtis teisme ir atimti tavo jupą, palik jam ir apsiaustą. Ir kas tave verčia atlikti baudžiavos tūkstantį žingsnių, eik su juo ir kitu du. Kas tave prašo, duok jam, ir nuo norinčio iš tavęs pasiskolinti nenusigręžk24).
— Jūs girdėjote, kad buvo sakyta: Mylėsi savo artimą ir nekęsi savo neprietelio. Aš gi jums sakau: Mylėkite savo neprietelius, gera darykite tiems, kurie jūsų nekenčia, ir melskitės už persekiojančius ir šmeižiančius jus, kad būtumėte vaikai jūsų Tėvo, esančio danguje, kurs leidžia savo saulei tekėti ant gerųjų ir piktųjų ir lydina ant teisiųjų ir neteisiųjų. Nes jei jūs mylite tuos, kurie jus myli, kokį turėsite užmokestį? Argi ir muitininkai tai nedaro? Ir jei jūs sveikinate tik savo brolius, ką jūs viršaus darote?
Argi ir pagonys tai nedaro? Būkite tat tobuli, kaip ir jūsų dangiškasis Tėvas tobulasis).
328. Skyrius 6. — žiūrėkite, kad savo teisybės nedarytumėte žmonių akivaizdoje, idant jų būtumėte matomi; kitaip jūs neturėsite užmokesčio pas savo Tėvą, kurs yra danguje. Taigi, duodamas išmaldos, netrimituok ties savim trimitu, kaip kad veidmainiai daro sinagogose ir gatvėse, kad būtų žmonių gerbiami. Iš tikrųjų, sakau jums, jie atsiėmė savo užmokestį. Tau gi duodant išmaldą, tegul tavo kairioji nežino, ką tavo dešinioji daro, kad tavo išmalda būtų slaptojie, ir tavo Tėvas, kurs mato slaptoje, tau atlygins26).
— Ir kad meldžiatės, nebūkite kaip veidmainiai, kurie mėgsta melstis, stovėdami sinagogose ir gatvių kampuose, kad būtų žmonių matomi. Iš tikrųjų, sakau jums, jie atsiėmė savo užmokestį. Tu gi, kada meldies, eik į savo kambarį ir, užsidaręs duris, melsk Tėvą slapčia, ir tavo Tėvas, kurs mato slaptoje, tau atsilygins27).
329. Melsdamies, daug nekalbėkite, kaip pagonys; nes jie tariasi būsią išklausyti, jei daug kalba. Taigi, nebūkite į juos panašūs, nes jūsų Tėvas žino, ko jums reikia, pirma, nekaip jį prašote. Taigi, jūs melskitės taip:
Tėve mūsų, kurs esi danguje; tebūnie šventas tavo vardas. Teateinie tavo karalystė.
Tebūnie tavo valia kaip danguje, taip ir žemėj. Duok mums šiandien mūsų antesybinės duonos. Ir atleisk mums mūsų skolas, kaip ir mes atleidžiame savo skolininkams. Ir nevesk mus į pagundą, bet gelbėk mus nuo pikta. |
LUKO 11,2-3 Tėve,tebūnie šventas tavo vardas, Teateinie tavo karalystė. Duok mums šiandien kasdieninės mūsų duonos. Atleisk mums mūsų nuodėmes, nes ir mes atleidžiame[kiekvienam, kurs mums kaltas. Ir nevesk mūsų į pagundą. |
— Nes jei jūs atleisite žmonėms jų kaltes, ir jūsų dangiškasis Tėvas jums atleis jūsų nuodėmes. Jeigu gi jūs neatleisite žmonėms, nė jūsų Tėvas neatleis jums jūsų nuodėmių28).
330. — Pasninkaudami nebūkite paniurę, kaip veidmainiai: nes jie perkreipia savo veidus, kad pasirodytų žmonėms pasninkaują. Iš tikrųjų, sakau jums, jie atsiėmė savo užmokestį. Tu gi, kai pasninkauji, pasitepk sau galvą ir nusiprausk savo veidą, kad ne žmonėms rodytumeis pasninkaująs, bet savo Tėvui, kurs yra slaptoje; ir tavo Tėvas, kurs mato slaptoje, atsilygins tau29).
— Nekraukite sau turtų žemėje, kur rūdys ir kandys gadina ir kur vagys iškasa ir vagia, bet kraukite sau turtus danguje, kur nei rūdys, nei kandys negadina ir kur vagys neiškasa ir nevagia. Nes kur tavo turtas, ten ir tavo širdis30).
— Tavo kūno žiburys, tai tavo akis. Jei tavo akis nepagedusi, visas tavo kūnas bus šviesus; bet jei tavo akis netikusi, visas tavo kūnas tamsus. Taigi, jei tavyje esanti šviesa yra tamsybė, kaipgi didelė bus ta tamsybė! 31)
331. — Nė vienas negali tarnauti dviem valdovam: nes arba jis vieno nekęs ir mylės kitą, arba vieno laikysis ir niekins kitą. Negalite tarnauti Dievui ir Mamonai.
— Todėl aš jums sakau: Nebūkite bailiai susirūpinę savo gyvybe, ką valgysite, nei savo kūnu, kuo vilkėsite. Argi gyvybė ne svarbesnė už valgį ir kūnas už drabužį? žvilgterėkite į dangaus sparnuočius: jie nesėja, nei piauna, nei į kluonus nekrauna; o jūsų dangiškasis Tėvas juos maitina. Argi jūs ne daug daugiau verti kaip jie? Kas gi jūsų gali savo rūpesčiu padidinti savo ūgį vienu mastu? Ir kam jūs bailiai rūpinatės drabužiu? Įsižiūrėkite į laukines lelijas, kaip jos auga; jos nesidarbuoja ir neverpia; tačiau aš sakau jums, kad ir Saliamonas visoje savo garbėje nebuvo taip apsivilkęs, kaip kiekviena iš jų. Taigi, jei Dievas taip apvelka laukinę žolę, kuri šiandien yra, o rytoj metama į krosnį, kaipgi labiau jus, žmonės, menko tikėjimo. Nebūkite tat bailiai susirūpinę ir nesakykite: Ką valgysime, ar ką gersime, ar kuo apsidengsime? Nes visų tų dalykų labai ieško pagonys.
Juk jūsų tėvas žino, kad visa to jums reikia. Taigi, ieškokite visų pirma Dievo karalystės ir jos teisybės, o visa tai bus jums pridėta. Taigi, nebūkite bailiai susirūpinę rytojumi, nes rytdiena pati savimi rūpinsis. Kiekvienai dienai gana jos vargo32).
332. — Neteiskite, kad nebūtumėte teisiami. Nes kokiuo teismu teisiate, tokiuo ir jūs būsite teisiami; ir kokiuo saiku seikėjate, tokiu bus ir jums atseikėta. Kam gi tu matai savo brolio akyje krislą ir nematai rąsto savo akyje? Arba kaipgi tu sakai broliui: Leisk, aš išmesiu iš tavo akies krislą, ir štai tavo akyje yra rąstas? Veidmainy, pirma išmesk rąstą iš savo akies, o paskui tu matysi, kaip išmesti krislą iš tavo brolio akies33).
— Neduokite to, kas šventa, šunims ir nemeskite savo perlų ties kiaulėmis, kad kartais jų nesumindžiotų savo kojomis ir apsigręžusios jūsų nesudraskytų34).
— Prašykite, ir bus jums duota; ieškokite, ir rasite; belskite, ir bus jums atidaryta. Nes kiekvienas, kurs prašo, gauna, ir kurs ieško, randa, ir beldžiančiam bus atidaryta. Arba, ar yra jūsų tarpe žmogus, kurs, jei jo sūnus prašytų duonos, paduotų jam akmenį? Arba, jei prašytų žuvies, argi paduotų jam žaltį? Jei tat jūs, būdami pikti, mokate duoti savo vaikams gerų davinių, kaipgi ne daug labiau jūsų Tėvas, kurs yra danguje, duos gėrybių tiems, kurie jį meldžia?
— Taigi, visa, ko jūs norite, kad žmonės jums darytų, ir jūs jiems darykite. Nes tai Įstatymas ir Pranašai35).
333. — Įeikite pro ankštus vartus, nes erdvi vartai ir platus kelias, kurs veda į prapultį, ir daug tų, kurie juo eina. Kaipgi ankšti vartai ir siauras kelias, kurs veda į gyvenimą, ir maža tų, kurie jį randa! — Saugokitės netikrų pranašų, kurie ateina pas jus avių apdaruose, o viduje yra plėšrieji vilkai. Jūs pažinsite juos iš jų vaisių. Argi kas renka vynuoges nuo erškėčių ar figas nuo usnių? Taip, kiekvienas geras medis duoda gerų vaisių, o blogas medis duoda blogų vaisių. Kiekvienas medis, kurs neduoda gerų vaisių, bus iškirstas ir į ugnį įmestas. Taigi, jūs pažinsite juos iš jų vaisių.
— Ne kiekvienas, kurs man sako: Viešpatie, Viešpatie ! įeis į dangaus karalystę, bet kas daro valią mano Tėvo, esančio danguje, tas įeis į dangaus karalystę. Daugelis man sakys aną dieną: Viešpatie, Viešpatie ! argi ne tavo vardu mes pranašavome, ar ne tavo vardu išvarinėj ome velnius ir ar ne tavo vardu darėme daug stebuklų? Tuomet aš jiems pareikšiu: Aš niekuomet jūsų nepažinau; atstokite nuo manęs jūs, piktadariai!
334. — Taigi, kiekvienas, kurs girdi šituos mano žodžius ir juos daro, bus panašus į išmintingą žmogų, pastačiusį savo namus ant uolos. Lijo lietus, upės patvino, pūtė vėjai ir ištiko tuos namus; bet jie nesugriuvo, nes buvo pastatyti ant uolos. Ir kiekvienas, kurs girdi šituos mano žodžius, bet jų nedaro, bus panašus į paiką žmogų, kurs pastatė savo namus ant smilčių. Lijo lietus, upės patvino, pūtė vėjai ir ištiko tuos namus, ir jie sugriuvo, o jų griuvimas buvo didelis.
Šiuo namo palyginimu Matas ir Lukas baigia Kalno pamokslą. Jei kas išgirdo ir vykdė šio Pamokslo įsakymus, tas buvo panašus į statantįjį namą ant uolos. Tai juo labiau tikra dėl Jėzaus, kai jis skelbė su savo misija susijusius dalykus. Kaip jau esame sakę, jis taip pat statėsi prieglobstį prieš besiburiančius audros debesis (§310). Jis jau buvo pasirinkęs ir padėjęs vieton dvylika akmenų pamatams, pagal Izraelio dvylika giminių (§311), o kiti mažesnieji akmenys atstovavo daugeliui kitų izraelitų, kurie sekė jį. Dabar jis viską cementavo savo mokslu, kuris iš dalies buvo senasis Izraelio mokslas, o iš dalies jo paties. Dar reikėjo daug dirbti prie šio pastato, ir daugelyje vietų dar reikėjo padailinti ir užbaigti, bet pastato pagrindinė struktūra buvo jau tvirtai suręsta kaip tik Kalno pamokslu.
335. Kam tad Kalno pamokslas atstovauja apskritai Jėzaus moksle? Jis buvo aptartas kaip „pagrindinis kodeksas“, arba jo mokslo „Summa“. Tačiau tuos aptarimus reikia imti labai plačia prasme, nes jie tik iš dalies atitinka tiesą. Iš tikro tai nėra kruopščiai sudarytas Kodeksas, taip pat tai nėra ir Summa, nes dar yra perdaug pirmaeilės reikšmės mokymo tvirtinimų, kurių pagrindinę svarbą Jėzus tik vėliau iškels, o Kalno pamoksle jie net nepaminėti. Kalno pamoksle nieko nėra pasakyta nei apie Jėzaus atperkamąją mirtį, nei apie krikštą, nei apie Eucharistiją, nei apie Bažnyčią, nei apie paskutiniuosius dalykus, o be tų dalykų nėra istorinio Jėzaus mokslo. Pamoksle neatmetamas dar nė farizieizmas, arba netaisomas ir netobulinamas judaizmas, nors ir į šiuos dalykus yra atkreiptas dėmesys; bet tie tikslai yra tik vėlesni, beveik žymiai platesnių ir bendresnių tikslų pasėka. Iš tikro Kalno pamokslas yra ne kas kita, kaip „metanoia“ pavaizdavimas, tai yra visiškas dvasios pakeitimas, kurį jau buvo skelbę Jonas Krikštytojas ir Jėzus (§§266,299), kaip sąlygą Dievo karalystei įgyvendinti. O koks dvasios pakeitimas galėjo būti labiau sukrečiantis ir vykdąs keitimą iš pačių pagrindų, jeigu ne skelbimas, kad beturčiai, verkiantieji, romieji ir visi kiti, kurie iki tol vis žmonių sutartinai buvo laikomi nelaimingais, tolimoje ateityje bus palaimintaisiais? Taigi Kalno pamokslas tiksliau yra ta dvasia, kuri vėliau įkvėps kodeksą, nes tai yra svarbiausioji idėja, kuri vėliau bus išryškinta plačiu aiškinimu.
Ypatingasis ir asmeninis Kalno pamokslo pobū-dis, o ypač jo įvado palaiminimai, yra tokie aiškus, kad nebereikia įrodinėti. Tie šių laikų tyrinėtojai, o jų nedaug tokių ir yra ir jie mažo autoriteto, kurie atmetė šią tokią aiškią tiesą, nenusipelno atsakymo, ir nėra verta, kad į juos būtų rimtai žiūrima. Tačiau Kalno pamokslas turi taip pat daug kur ryšio su ano meto biblinių ir rabiniškuoju dvasiniu palikimu, ir nuopelnas čia tenka pastarųjų laikų tyrinėtojams, kurie tai iškėlė. Antrojoje Kalno pamokslo dalyje yra ypač daug minčių ir išsireiškimų, panašių į tuos, kurie užtinkami Talmude ir kituose žydų raštuose36). Tai normalu tam, kuris kalbėjo savo meto žmonėms, pripratusiems į tam tikrus posakius ir išsireiškimus, o ypač tam, kuris buvo atėjęs ne naikinti, bet įvykdyti. Bet ir šie panašumai tik dar geriau nušviečia Kalno pamokslo nepalyginamąjį pranašumą, pamokslo, kuris į keletą puslapių sujungia tai, ką tik sunkiai ir dalinai galima surankioti begaliniame žydiškų raštų lauke. Bet ypač pamoksle išryškėja jo vienintelė ir nepakartojama dvasia.
Ta dvasia padaro tai, kad Kalno pamokslas yra pati revoliucingiausioji žmonių prakalba, o kaip tik dėl to, kad tai yra dieviškoji prakalba.
1) Luko 6,18
2)
Morkaus 3,10
3) Iš tikrųjų atkreiptinas dėmesys į tai, kad Jėzus naktį
praleido melsdamasis ir apaštalus parinko „kalne“ (Morkaus 3,13; Luko 6,12-13),
tai yra aukštesnėje ir minioms mažiau prieinamoje kalno dalyje. Pagal Mato 5,1
paveikslas buvo „kalne“, o pagal Luko 6,17 po to, kai „Jėzus nužengė su jais ir
sustojo lygioje vietoje“. Lengva įsivaizduoti plokštumą šlaite ar kalvos
kriaušyje, kurią Matas apskritai vadina kalnu, tokiu būdu abu skirtingi
nurodymai puikiai sutaria.
4) Mato 5,29-30; 18,8-9; 5,32; 19,9
5) Šį
kriterijų šiandieną apskritai mokslininkai priima, bet tai jokiu atveju nėra
šiandieninių kritikų koks nors suradimas. Įsidėmėkime šią pastraipą: „Aš jau esu
nurodęs, kad mes per daug primygtinai neturime ieškoti evangelijų raštuose
nuoseklumo, nes jie nė neketino dėstyti visus dalykus ta tvarka, kaip Kristaus
buvo padaryta ar pasakyta. Tai ypač aišku iš jo pamokslų, kurių atveju jie nei
nepažymi visko, ką jis sakė, nei cituoja jo žodžius ta tvarka, kuria jie buvo
pasakyti, pasitenkindami žymėjimu esminių jo mokymo dalykų“. Taip rašė Jonas
Maldonatus (Mato VII.l) šešioliktame šimtmetyje, kada kriticizmas dar nebuvo
gimęs ir pirmieji protestantai ortodoksai buvo bepradedą įvesti ko atšiauriausią
pažodinio aiškinimo metodą.
6) Luko 11, 1-4
7) Iš daugelio pavyzdžių,
kuriuos būtų galima pacituoti, štai keletas mūsų atveju panašiausiųjų: Pradžios
kn. 9,25; Teisėjų kn. 5,23; Jeremijo 17,58.
8) Deuteronom. 11,26-28;
27.12-13; 28,2; Jozuės 8,33-34
9) Keletas pastabų dėl abiejų tekstų. —
Hebraiškai beturčiai — „anijjim“, tai yra vargšai, kuklieji ar dėl to, kad jie
nieko neturi, ar dėl to, kad sociališkai jie yra patys žemiausi. Lukas
praleidžia Mato aptarimą (beturčiai) dvasioje, apribojantį palaiminimą tais
beturčiais, kurie susitaiko su esamąja padėtimi ir dvasioje yra patenkinti; tie,
kuriems tai sudaro naštą ir kurie nepatenkinti tuo, nėra beturčiai dvasioje. —
Vietoje Mato daugiau bendresnio pavadinimo „kurie liūdi“ Lukas pavartoja daug
būdingesnį „kurie verkiate“; plg. Izaijo 61,2. „Romieji“, graikiškai „praeis“,
nėra tie švelnaus ir malonaus būdo žmonės, bet žemiausieji bendruomenės nariai,
romėnų „tenuiores“, driskiai, atmestieji ir pažemintieji. Visas šis
išsireiškimas paimtas iš psalmės 36,11, kurioje sakoma, kad romieji paveldės
žemę. — „Nesuteptos širdies“ nėra vien tik skaisčios minties ir meilūs, bet
bendresne prasme visi dvasiškai nekalti prieš Dievą; išsireiškimas kilęs iš
psalmės 23,4, kurioje sakoma, kad nesuteptos širdies galės įeiti į Viešpaties
šventyklą. — „Taikieji“ ne vien tik taikūs neveikliąja prasme, kurie džiaugiasi
taika, bet taip pat ir veikliąja prasme, tai yra tie, kurie vykdo ir atneša
taiką. — Mato aštuntasis ir devintasis palaiminimai kalba apie tą patį dalyką,
ir abiems jiems sankcija minima 12 eilutėje.
10) Mato 5,13-16; Lukas tai
pateikia kitais išsireiškimais
14,34-35 ir 8,16; 11,33
11) Mato 5,17-20
12) Mato 5,21-48
13) Mato 5,19-34
14) Mato 7,14-23
15) Mato
7,24-27.
16) „Žemės druska" nereiškia iš žemės gautosios druskos, bet
druska, kuri turi žemę išsaugoti nuo sugedimo, arba žmoniją, kaip pažodžiui
imant druska išsaugo mėsą nuo gedimo ir barstoma ant nešamosios šventyklon aukos
(Levitiko 2,13). Kai druska nebetenka savo galios, ištirpusi ar sumaišyta su kuo
nors, tada ją tenka išmesti iš namų, vadinas, į gatvę, kur Palestinoje paprastai
visada atsidurdavo šiukšlės.
17) „Pasaulio šviesa" yra panašios prasmės,
kaip ir žemės druska. Kalne pastatytasis miestas, kaip daugelis spėja, yra
Safed, miestas, kuris yra aiškiai matomas iš ežero pakrantės, 838 metrų
aukštyje. Bet tai tik grynas spėliojimas, nes tie žodžiai galėtų būti taikomi
bet kuriam šitokioje padėtyje esančiam miestui. „Saikas" — romėnų „modius“ —
buvo tas „didelis saikas" sausiems dalykams matuoti, apie 9 litrus talpumo;
apverstas galėjo pakankamai gerai apsaugoti degantį žibintuvą.
18)
„Panaikinti" (graikiškai „katalisai", atrišti metant, visiškai panaikinti)
yra priešingybė žodžiui įvykdyti (gr. „plerosai“), taigi dalinai panaikinti,
dalinai išlaikyti ir dalinai ką nors pridėti, patobulinant viską. „Įstatymas ir
Pranašai" — tai du pirmieji ir patys svarbiausieji iš trijų skyrių, į kuriuos
buvo padalytas visas hebrajų Šventasis Raštas; praktiškai tuo išsireiškimu
aptariama visa Biblija. Raidė jota yra graikiška ir buvo, veikiausia, įvesta
Mato vertėjo į graikų kalbą (§120), o aramajų originale tegalėjo būti „jod“,
pati mažiausioji raidė kvadratais išreikštoje hebrajų abėcėlėje (ji tada jau
buvo naudojama). „Bruoželis“ (gr. „keraia“, kampelis) yra vienas tų mažyčių
linijos prailginimų, kuriuo viena hebrajų raidė atskiriama nuo kitos labai į ją
panašios raidės. Čia šie įvairūs ženklai yra atitinkami pamokymai, ir kalbama ne
tiek apie raidę, kiek apie jų prasmę. Tuo kaip tik išreiškiamas įvykdymas tai,
ką Jėzus paskelbė, ir skirtumas tarp jo ir Rašto žinovų ir fariziejų.
19)
„Teisme“ (arba „tribunole“) reiškia paprastą žydų teismą, bet čia reiškia tik
paprastą pykčio prasiveržimą, kuris yra palinkimas į žmogžudystę, ir jo pakanka
žmogui pristatyti į teismą. „Raka“, .aramaiškai „reqa“ — tuščias, mūsų atveju
„tuščiagalvis“; toks įžeidimas jau keltinas Vyriausioje Taryboje (§59).
„Beprotis“ suprastinas moraline ir religine prasme ir reiškia bedievį. Už šį
įžeidimą nusižengusysis baustinas kentėti Gehennoje, Hinnon slėnyje (Gehinnon) į
pietus nuo Jeruzalės, kur buvo suvežamos visos miesto atmatos, ir higienos
sumetimais ten visuomet degdavo didelė ugnis, ir dėl to ši vieta simbolizavo
busimojo pasaulio kančias (§79 ir sek.).
20) „Priešas“ yra kaltintojas
teisme, kuris teisme reikalauja atlyginti jam nuostolius.
21) Nekuklus
žvilgsnis yra laikomas svetimoteryste, nors jis yra nematerialus. Rabinų
raštuose taip pat yra užtinkama panašių vietų, bet jos dažniausia yra vėlyvesnės
ir gali būti rašytos krikščionybės įtakoje. Pavyzdžiui, „Kalia“ I sako: „Kas
žiūri į moteriškę su (nešvaria) intencija, yra panašus į tą, kuris yra turėjęs
su ja santykius“ (toliau seka kiti palyginimai, gana storžieviški); kiti tekstai
išspausdinti Strack und Billerbeck, Kommentar, tomas I, p. 299 ir sek.
22)
Šios pastraipos pradžioje pasakymas „Jūs girdėjote, kad seniesiems pasakyta“
čia labai sutrumpintas, bet visas reikalas vėl iškeliamas 19,9 (§479), ir
galimas dalykas, kad ten yra tasai istorinis tekstas.
23) Jėzaus laikų žydai
smarkiai prasižengdavo priesaikai, ir atsakymas į tuos prasižengimus buvo tas,
kad esenai visiškai uždraudė bet kokią priesaiką (§44). Jėzus, kad ir ne esenas,
šiuo klausimu priartėja prie jų požiūrio.
24) „Akis už akį“ ir t.t. buvo
keršto įsakymas (Levitiko 24, 19-20), bendras visiems Rytams (Hamurabio kodeksas
ir t.t.), o taip pat ir ankstyviesiems Romos laikams. Tai galima laikyti
teisingumo principu, bet ne meilės. Pasakymas „tave verčia“ yra užuomina į
persišką paprotį, kai senovėje ten būdavo kurjeriai arba valdžios išlaikomi
pasiuntiniai, kurie išnešiodavo žinias po plačiąją imperiją ir kartais tam
reikalui rekvizuodavo žmones ir gyvulius.
25) įsakymas „Mylėsi savo
artimą“ yra Levitike 19,18, bet „nekęsi savo neprietelio“ Sen. Testamente niekur
neužtinkamas. Išėjimo knyga 23,5 nurodo kai kuriuos pagalbos veiksmus savo
neprieteliui. Tačiau tokie nuostatai minėdavo tik artimą, tai yra, izraelitą, ir
daugių daugiausia, kam jie galėjo būti pritaikyti, tai „svetimajam“, kuris
gyveno izraelitų žemėje ir buvo jau susijęs su Izraeliu (Levitiko 19,33-34;
Deuteron. 10,9); bet į tą kategoriją neįėjo „gojim“ — ne izraelitai, ir dėl to
jie nebuvo „artimai“. Nors Sen. Testamentas nereiškė jokių nurodymų nekęsti
tokių, tačiau buvo įsakyti religiniai naikinamieji karai, pagal kurių pavyzdį
daugiau negu lengva buvo pasidaryti dėsnį neapykantai išaugti (Išėjimo kn.
17,14-16; Skaičių kn. 25,17-17; Deuteron.7,16; 23,3-6; 25,17-19). Senajame
Testamente užtinkame izraelito šios rūšies jausmų savo „artimui“, kuriam jis
šaukiasi Dievo bausmės; plg. psalmė 108; Apaštalų darb.1,20. Tokių smarkių
plūdimų vargu tematyti pagonių Archiloko ir jo pamėgžiotojo Horacijaus
prakeikimo giesmėse.
26) „Teisybė“ primena hebrajų „Sedaqah“, bet Jėzaus
laikais tai reiškė ir „išmaldą“, teisingajam būdingas veiksmas. Bet šioje
pastraipoje tai turi platesnę prasmę ir kalba apskritai apie gerą darbą, nes
išmalda minima sekančioje eilutėje. „Trimitu trimituoti“ dalijant išmaldas
sinagogoje ir kitur — tokio reikalo nepatvirtina senovės raštai; reikia manyti,
kad tas išsireiškimas yra perkeltinis, pažymįs didelį garsinimąsi, kuris lydi
išmaldas.
Išsireiškimas „atsiėmė savo užmokestį“ galėtų būti išsiaiškintas ta
prasme, kaip jis panaudotas graikiškame papiruse. Tai reiškia duoti kvitą
pirkėjui, kuris sumokėjo, už gautąją sumą. Tokia padėtis yra veidmainio, kuris
dėl tuščios garbės duoda išmaldą.
27) Žydai paprastai melsdavosi stovėdami,
bet čia tas išsireiškimas reiškia „stovėti, kad kiti matytų“. Pagal Jėzų, juo
vieta nuošalesnė ir slaptesnė, juo ji geriau tinka melstis.
28)
Išsireiškimas „daug kalbėti“, graikiškai „battalogesete“, ypač retas ir
įvairiai aiškinamas. Pagal kai kuriuos aiškintojus, šis žodis yra kilęs iš
aramaiško „battal“ — tuštumas, tuštybė, kas čia reikštų „tuščiai kalbėti,
plepėti“. Pagonys melsdamies labai daug kalbėdavo, ir tai liudija daugelis
senovinių raštų. Pakanka pacituoti Terencijų (Heauton, 879 p.): „Žmonele, nustok
malusi savo padėkas dievams... ar manai juos pamokyti, lyg jie nieko nesuprastų,
kartodama šimtus kartų“. Luko Tėve mūsų tekstą pateikiau čia šalia Mato, kad iš
pirmo žvilgsnio būtų matyti aiškus skirtumas. Atrodo, kad Lukas geriau išlaikė
tos maldos istorines aplinkybes, kuriose ji buvo pasakyta, jeigu ir ne visą jos
turinį. Pasakymo „duok mums šiandien mūsų (reikalingos) duonos“ atveju yra labai
skirtingų nuomonių dėl pažyminio „reikalingos“. Graikiškai yra „epioysion“, kurį
Vulgata Mato evangelijoje verčia į „supersubstantialem“ — antiesybinės, o Luko į
„quotidianum“ — kasdieninės. Origenas (De Oratione 27,7) tvirtino, kad šio
pažyminio nevartojo nei graikų mokyti žmonės, nei liaudis, tačiau vėliau jis
buvo užtiktas kai kuriuose populiariuose raštuose. Neperseniai pateiktuose
gausiuose etimologiniuose to žodžio aiškinimuose labiausiai galimas yra
„epi-ousia“, „kad būtų galima gyventi“, žodžiu, „būtinos“ duonos.
29) Dėl
fariziejų pasninko žiūrėk §77. Jų viešumo vietoje Jėzus siūlo uždarumą, bet
paties pasninko visiškai nesmerkia.
30) Antžemiškoji sankcija, kuri yra
viso Kalno pamokslo pagrindas (§319), atrodo, aiškiai matoma ten, kur kalbama
apie labiausiai žmogų pavergiančius turtus. Bet tik atrodo, kad tai aiškiau
matoma, nes iš tikro tai yra esminis dalykas ir prieš tai keltaisiais kitais
klausimais.
31) Ir šią vietą (eilutės 22-23) Lukas perduoda kitokios
sudėties (11,34-35), ir jo toks sakinio sutvarkymas atrodo būdingesnis.
32)
„Mamona“ yra hebraiškas ir aramaiškas žodis („matmon, mamon“), graikų rašoma
mammonas ir mamonas, apskritai reiškia turtus. Pagal šv. Augustiną tą pačią
prasmę turėjo ir kartaginiečiai: „Punai turtus mamona vadina“. Čia turtai
suasmeninti ir pažymėti, kaip priešingybė Dievui. Bet nėra jokio reikalo daryti
prielaidą, — kaip mūsų dienomis kai kurie įmantrūs autoriai yra padarę, — kad
buvo kažkoks pagonių dievaitis, vadinamas Mamona. — „Kas gi jūsų gali savo
rūpesčiu padidinti savo ūgį vienu mastu“. Graikiškai ūgis — „helikia“;
lygiagretėje vietoje Lukas (12,26) kaip tik pabrėžia: „ Jei tat jūs negalite nė
to, kas mažiausia, kam esate bailiai susirūpinę kitais dalykais?“ Paminėtosios
„laukinės lelijos“ nėra mūsų darželių lelijos; tai buvo mažos gėlytės, kurios
pavasario metu ypač gausiai sužysdavo Galilėjos kalvose; sudžiūvusios jos būdavo
naudojamos prakurti pečiui duonai kepti.
33) Šis septintasis Mato
evangelijos skyrius rodo ne tokį aiškų tęstinumą, ir žymiai staigiau ir dažniau
peršokama nuo vieno dalyko į kitą; bet daugiau negu galimas dalykas, kad čia
susiduriame su Mato paties „eilės tvarka“.
34) Ši eilutė yra tipiška
„logia“ (§98), ir jos ryšys su visuma yra sunkiai išaiškinamas, kadangi
nežinome, į ką tikrai čia daroma užuomina. Senovinė Bažnyčia tuo rėmė
Eucharistijos gerbimą (Didache IX,5; plg. Tertulijono De praescript. 41), ir dar
ir šiandieną Bizantijos liturgija Eucharistinės duonos trupinius tebevadina
„perlais“; bet, kaip Matas tai perduoda, šis posakis negalėjo turėti tokios
reikšmės tiems, kurie klausėsi pamokslo, nes jie nebuvo girdėję minint
busimosios Eucharistijos. Apskritai prasmė tegali būti ši: neperteikti Jėzaus
mokslo (švento dalyko) nevertiems žmonėms, kurie yra pasiruošę išniekinti jį ir
panaudoti blogam. Plačiau šiuo klausimu I. Zolli „II Nazareno“, Udine, 1938, p.
148-155.
35) Šį aforizmą, aptariantį Įstatymą ir Pranašus, tai yra, Šv.
Raštą, galima palyginti su didžiojo Hillelio aforizmu (§37). Tačiau pastebėtina,
kad Hillelis pasitenkina neigiamuoju įsakymu nedaryti kitiems bloga, kurio
nenorima sau patiems (lygiai taip pat ir Didache 1,2), o Jėzus išplečia į
teigiamąjį įsakymą daryti kitiems gera, kurio norima ir sau patiems. Šį
teigiamąjį įsakymą jau buvo pateikęs, kaip išminties pamokymą, žydas Aristejo
Laiške apie 200-150 m. prieš Kr.
36) Praktiškais sumetimais suminime tik
porą. Platus sąrašas yra išspausdintas minėtame Strack und Billerbeck veikale,
tomas I, p. 189-474.
KAPARNAUMO ŠIMTININKAS IR NAIMO NAŠLĖ
336. Lukas, kaip Matas, Kaparnaumo šimtininko epizodą žymi po Kalno pamokslo. Tai, kaip atrodo, aiškiai nustato chronologinę vietą, ir nemaža esama vidinių įrodymų atskirti tam epizodui nuo kito — apie karaliaus valdininką (§298), nors abu įvykiai turi daug panašumų. Po Kalno pamokslo Jėzus netrukus grįžo į Kaparnaumą. Ten stovėjo šimtininko įgula, greičiausia, sudarydama dalį samdytiniuose vietinio tetrarko Erodo Antipo kariniuose daliniuose, bet ne romėnų. Jis buvo pagonis, bet gana palankus judaizmui; iš tikro jis net savo lėšomis buvo pastatęs sinagogą Kaparnaume (§285). Jo geraširdiškumą patvirtino dar ir tai, kad jisai buvo toks malonus savo vergui, jog elgėsi su juo greičiau kaip su sūnum, o ne tarnu. Dabar tasai vergas susirgo ir buvo bemirštąs. Nuliūdęs šimtininkas, tikriausia, buvo išbandęs visas žinomąsias gydymo priemones, bet viskas veltui. Jis jau žinojo apie Jėzaus garsą, nes kaip tik tą dieną Kaparnaumas buvo beveik ištuštėjęs, kadangi daugelis išėjo į netolimą kalną, nuo kurio garsusis stebukladaris sakė savo didįjį Pamokslą. Gydytojams nieko nebeįveikiant pagelbėti, šimtininkui savaime atėjo mintis apie stebukladarį, bet jam nedrįso pasakyti savo reikalo, o be to, neturėjo su juo asmeninio ryšio. Tada jis kreipėsi į žymiuosius miesto žydus, prašydamas, kad jie pakalbėtų su Jėzum ir paprašytų jį padaryti ką nors mirštančiajam pagelbėti, žydai perdavė žinią ir nuoširdžiai prašė, kad Jėzus patenkintų šimtininko troškimą: „Jis vertas, kad tai jam padarytumei, nes jis myli mūsų tautą ir mums pastatė sinagogą“1).
Jėzus, patsai žydas, aišku, buvo prieinamas tokiam žydų prašymui. Tas pagonis buvo ir jo geradaris, nes Kaparnaumo sinagoga ir jis naudojosi maldai ir pamokslams. Taigi, be abejo, su užtarėjais pasuko į šimtininko namus. Kai jau buvo matyti jo namai, Jėzų pasitiko kiti šimtininko siųstieji žmonės. Pats šimtininkas jautė tam tikrą drovumą, skatinamas dvejojimų ir pagarbos. Jo namai buvo pagoniški, ir praktikuojąs žydas nesusitepęs negalėjo įžengti į juos. Ar garsusis Jėzus nejaus vidinio pasibiaurėjimo įeidamas, arba ar jis neužsitrauks negarbės dėl to tarp savo religinių pasekėjų? Dėl to antrieji pasiuntiniai šimtininko vardu mandagiai tarė: „Viešpatie, nevargink savęs, nes aš nevertas, kad įeitumei po mano stogu. Todėl aš ir savęs nelaikau vertu ateiti pas tave; bet tark žodį, ir mano tarnas bus sveikas. Nes ir aš, nors esu po valdžia pastatytas žmogus, turiu po savim kareivių ir sakau šitam: Eik, ir jis eina, kitam: Ateik, ir ateina, ir savo tarnui: Daryk tai, ir jis daro2). šimtininkas bandė išaiškinti ir patvirtinti skirtumą tarp savęs ir Jėzaus pagal savo karinį išsiauklėjimą. Jam buvo gerai pažįstama tai, ką romėnai vadino „įsakymu“, o mes šiandieną vadiname karine drausme, ir jis taikė ją savo kariams, ir jie visuomet jo klausė. Taigi Jėzui nėra ko tiek nusižeminti ir eiti į jo namus; tegul jis tik taria „įsakymo“ žodį, ir jo tuojau paklausys tos gamtos jėgos, kurios įveikė mirštantįjį.
Tai išgirdęs Jėzus stebėjosi ir atsigręžęs tarė jį sekusiai miniai: „Iš tikrųjų, sakau jums, nė Izraelyje aš neradau tokio tikėjimo!“ Ir tuojau Jėzaus „įsakymo“ žodis buvo ištartas, ir ligonis akimirksniu buvo išgydytas. Evangelijos pasakojime tai, kaip atrodo, nukeliama į antrąją eilę, o pagrindiniu eina pabrėžtieji žodžiai „tokio tikėjimo“.
337. Vien tik Lukas po šio epizodo kalba apie Naimo našlę. Graikiškai tas žodis yra Nain, ir toks jis šiandieną yra išlikęs arabų kalboje pagal kaimo pavadinimą. Kaimas tas yra Mažojo Hermono kalno papėdėje, apie 12 km nuo Nazareto ir apie 50 km nuo Kaparnaumo šiandieniniu keliu, šiandieną jį sudaro truputis vargingų namų ir mažiau kaip du šimtai gyventojų, visi jie mahometonai. Be abejo, Jėzaus laikais jis buvo geresnėje padėtyje, bet vis tiek tai buvo smulkus kaimelis, ir, kaip atrodo, jo sienoje tebuvo tik vieneri vartai. Į tą mažą kaimelį vieną dieną atėjo Jėzus, lydimas savo mokinių ir didelės žmonių minios. Kai jis buvo jau prie vartų, priešais ėjo laidotuvių procesija, be abejo, pakeliui į kapines, kurios ir dabar matyti netoliese nuo tų pastatų ir kuriose dar yra uolose iškaltų senovinių kapų. Į kapines nešė laidoti jaunuolį. Mirusiojo motina buvo našlė ir turėjo tik tą vieną sūnų, paskui kurio palaikus ji ėjo.. Atvejis buvo ypač graudus, ir, gal būt, tai paaiškina, kodėl „drauge su ja ėjo didelė miesto minia“3). Tikriausia, visi miestelio gyventojai žinojo, kokia nelaimė ištiko nelaimingąją motiną, ir jie užjausdami susirinko paguosti jos.
Ką dar Jėzus bus matęs šio susitikimo prie vartų metu, išmintingasis Lukas nepasako. Gydytojui evangelistui liūdnasis laidotuvių vaizdas yra įasmenintas verkiančioje motinoje, ir Jėzus nemato nieko kita, tik ją: „Pamatęs ją, Viešpats, gailestingumo sujaudintas dėl jos, tarė jai: „Neverk!“ Vargšė moteris tądien, tikriausia, šiuos žodžius girdėjo šimtus ar tūkstančius kartų, bet jie ir liko tik žodžiais. Jėzus nueina toliau negu žodžiai: „Ir jis prisiartino ir prisilietė neštuvų, tie, kurie nešė, sustojo. Tuomet jis tarė: „Jaunikaiti, sakau tau, kelkis!“ Numirėlis atsisėdo ir ėmė kalbėti. O jis atidavė jį jo motinai“.
Aprašymas, kaip kiekvienas gali matyti, yra gyvas ir tiesioginis, kaip tik begali būti. Visas pasakojimas yra toks realistinis, kad net pastebima, kaip sustojo nustebę nešėjai dėl to nelaukto įsiterpimo ir kaip numiręs jaunikaitis prisikėlė, dar labiau nustebdamas, negu nešėjai, ir iš pradžių tik sėdėjo neštuvuose, kol pakankamai atsigavo suprasti, kas atsitiko. Jeigu tai būtų buvusi vestuvinė procesija arba jei tasai aprašymas būtų skirtas parodyti Jėzų, glostantį vaikus, tai kritikai nebūtų turėję ką sakyti. Jie būtų tą aprašymą priėmę tokį, koks yra, neieškodami kokios nors paslėptos prasmės. Bet čia yra tasai numirėlis, kuris prikeliamas, ir dėl to Luko tekstas buvo išmaišytas beieškant čia tariamųjų ketvirtosios evangelijos alegorijų, ir įrodinėjama, kad čia yra metafora4). Našlė motina čia reikštų Jeruzalę, jos vienintelis sūnus — Izraelį, Jėzaus galia išplėštą iš mirties ir grąžintą motinai (Loisy). Pakanka iš naujo perskaityti Luko tekstą ir pačiam palyginti, ar iš tikro „istorinė“ kritika verčia daryti tokias išvadas ar „filosofines“ prielaidas ir ar tos prielaidos atsižvelgia į tikrąjį pasakojimo pobūdį, ar tik jį iškraipo.
1) Luko 7,4-5
2) Luko
7,6-8
3) Luko 7,12
4) Metafora — literatūriškai — tropas — žodis, ar
posakis, kuris dėl vaizdingumo vartojamas perkeltine prasme.
338. Tuo tarpu Macheronto požemiuose (§292) nerimavo Jonas, kaip uždarytas liūtas. Laikas slinko, nelaisvė tęsėsi, o jo dvasia nyko belaukiant nežinios. Jis buvo gimęs ir gyvenęs būti Mesijo pirmtaku. Nuo šios savo paskirties jis nebuvo pasitraukęs nė vienai dienai. O dabar, kai žmogiškieji tironai bet kurią dieną gali atimti jam gyvybę, jis dar mato, kad jo darbas nėra apvainikuotas viešu ir iškilmingu Mesijo paskelbimu. Tas nuolatinis laukimas kaliniui buvo daug sunkesnis, negu jėgas išsekinąs buvimas be darbo, kuriam jis buvo pasmerktas, ir labiau negu Erodo Antipo kardas, kabojęs virš jo galvos.
Tačiau jis ne visiškai buvo išskirtas. Tironas, kuris jautė Jonui prietaringą pagarbą (§17), leido kalėjime lankytis jo mokiniams, kurie liko Jonui ištikimi ir tada, kai Jėzus pasirodė viešumoje, nors kai kurie jų Jėzui jautė tam tikrą priešiškumą (§§291, 307). Lankytojų atnešamosios žinios leido kaliniui sekti Jėzaus veiklos kelią ir nuostabius įvykius, kurie jį lydėjo. Bet tos žinios, nors vis labiau stiprino jo dvasioje tą nuomonę, kurią jis turėjo apie Jėzų ir kurią buvo net viešai išreiškęs, vis dėlto nedavė ramybės, kad taip nusitęsė tas laukimas. Lankytojai jam pasakodavo, kad naujasis Rabbi darė stebuklus, bet jis jokia proga nepasiskelbė Mesiju, iš tikro net griežtai draudė tuos, kurie jį Mesiju skelbė, ir kiekvienu atveju pasišalindavo, kai atrodydavo, kad minios paskelbs jį tokiu (§300). Labai galimas dalykas, kad tie Jono lankytojai jautė šiokio tokio pasitenkinimo pavyduliaudami Jėzui ir rodydami prisirišimą Jonui, bet tuo jie tik liūdindavo kalinį. Gal būt, jis galvojo, kad kažin ar jo, kaip pirmtako, pareigos jau baigtos, ir ar neturėtų jis dar kalėjime būdamas ką nors padaryti Jėzui Mesiju paskelbti. Kodėl pagaliau Marijos sūnus taip ilgai atidėlioja pasiskelbti Mesiju? Tik tokiu iškilmingu paskelbimu Jono uždavinys būtų galutinai baigtas; o tuo tarpu jis liktų pirmtaku to, kuris iš tikrųjų nepasirodė. Vis dėlto Jonas buvo atskirtas nuo tautos gyvenimo, ir bet kuriuo metu jis gali būti priverstas palikti šį pasaulį, nesusilaukęs paguodos pamatyti, kad visa tauta kaip vienas buriasi apie jo nurodytąjį Mesiją; iš tikro jis jautė, kad net ir jo paties mokiniai nešiojasi tam tikrą nepasitenkinimą Jėzui. Bet ką gi jis gali padaryti iš kalėjimo? Kaip jis gali paskatinti Jėzų paskelbti tai ir patraukti prie Jėzaus ir savo paties mokinius?
339. Vieną dieną kalinys nusprendė. Iš Macheronto jis nusiuntė du savo mokinius pas Jėzų paklausti; „Ar tu esi tas, kurs turi ateiti, ar mes kito laukiame?“1)- Išsireiškimas „tas, kurs turi ateiti“ žydams reiškė „nustatytas amžinuoju sprendimu“, tai yra tas Mesijas, kurs turi ateiti (§§213,296,374,505), kurio atėjimą senovėje skelbė pranašai ir kurio tiesioginiu pirmtaku prisistatė Jonas Krikštytojas.
Todėl klausimas turėjo versti, kad tiek klausiamas Jėzus, tiek klausiantieji Jono mokiniai tiksliai pasisakytų. Jėzus negalėjo viešai paneigti savo mesijinės savybės, dėl kurios Jonas buvo visiškai tikras. Klausiantieji mokiniai, girdėdami iš Jėzaus lūpų tą patį tvirtinimą, kurį jo atžvilgiu girdėjo iš gerbiamojo Jono, nedvejodami turėjo ne tik liautis nepasitikėję Jėzumi, bet dar prie jo prisidėti. Iš kitos pusės, kad ir taip spiriantis, tas klausimas turėjo bendrinį atspalvį. Esmėje tai buvo tas pats klausimas, kurį prieš keletą mėnesių Jeruzalės vyresnieji buvo iškėlę pačiam Jonui (§277).
Jėzus ne taip atsakė, kaip buvo laukta. Jis nepratarė „ne“, nes tai buvo neįmanoma, bet neištarė nė aiškaus ir tiesioginio „taip“, kurį Jonas bandė išgauti. Kai abu atsiųstieji perdavė klausimą, „Jėzus tą pačią valandą pagydė daugelį nuo ligų, slogų, nuo piktų dvasių ir daugeliui aklų dovanojo regėjimą. Atsakydamas jis jiems tarė: Nuėję papasakokite Jonui, ką esate girdėję ir matę: akli regi, raiši vaikščioja, raupsuoti pagydomi, kurtiniai girdi, numirėliai keliasi, beturčiams skelbiama Evangelija. Palaimintas, kas nepasipiktins manimi“2). Trumpai tariant, Jėzus atsakė ne žodžiais, bet veiksmais, kurie norėjo įrodyti, ar jis yra ar ne tas Mesijas. Bet šie padarytieji stebuklai priminė praeities pranašų žodžius, nes jau Izaijas buvo skelbęs, kad Mesijo laikais aklieji regės, kurtieji girdės, raišieji vaikščios3), o beturčiams bus skelbiama Evangelija4). Jei Jėzus savo darbais patvirtino mesijines pranašystes, tai patys tie darbai skelbė jį kaip Mesiją. Tačiau toks aiškus pasisakymas neišėjo iš jo lūpų.
Tasai nelauktas atsakymas žinoma, buvo nuneštas kaliniui, bet mums nepasakyta, kokį jam įspūdį padarė. Labai galimas dalykas, kad Jonas būtų labiau norėjęs išgirsti, jog Jėzus aiškiai ir skambiai pasiskelbė Mesiju ir jog po to pasiskelbimo visi Palestinos ir kitų kraštų žydai subėgo šaukti savo karaliui Osanna. Žymiai vėliau net patys Jėzaus mokiniai, ilgus mėnesius išbuvę jo mokykloje, dar vis laukė, kad kas nors panašaus atsitiktų. Jei Jonas iš tikro tai laukė, tai apie jį tektų tą pat pasakyti, ką Lukas sako apie Jėzaus tėvus, kurie nesuprato, ką jis jiems buvo sakęs (§262). Galėjo būti įvairių priežasčių, dėl ko Jonas bus nesupratęs Jėzaus atsakymo. Tarp jų viena priežastis buvo ta, kad jis nežinojo, jog Jėzus giliais dvasiniais sumetimais tiktai palaipsniui atskleidė, kad jis yra Mesijas5) (§300 ir sek.).
340. Nors neatsiliepė į pagarbų Jono iššaukimą Jėzus vis tiek buvo malonus. Tuojau pat, kai tik šie du pasiuntiniai pasišalino, Jėzus, parodydamas, kad pirmtakūnas nėra iš tų, kurie pasipiktintų juo, pagyrė Joną, paskelbdamas jį daugiau negu pranašu ir kad nėra nė vieno gimusio iš moters didesnio už jį, ir kad pagaliau Mesijo pirmtakūnas atitinka Malachijo pranašystę (3,1). Bet vis tiek, nors vargšai ir muitininkai priėmė Jono pamokslus ir krikštą, didžioji dalis Rašto žinovų ir fariziejų liko abejingi ir „paniekino Dievo sumanymą apie juos“6). Dėl to Jėzus pridėjo palyginimą: „Taigi, su kuo aš palyginsiu šitos kartos žmones? ir į ką jie panašūs? Jie panašūs į vaikus, sėdinčius prekyvietėje, kurie kalbėdamies tarp savęs sako: Mes vamzdžiavome jums, o jūs nešokote; raudas giedojome, o jūs neverkėte!“
Palyginimas yra paimtas iš ano meto papročių. Palestinoj vaikai žaisdavo aikštėse, pamėgdžiodami įvairius socialinius darbus, tarp jų vestuves ir laidotuves. Pirmuoju atveju vieni švilpdavo ar apsimesdavo pučią fleitas, kiti šokdavo, lyg jaunikio draugai; antruoju atveju vieni pamėgdžiodavo pakviestąsias į laidotuves raudotojas, kiti turėdavo verkti, lyg būtų mirusiojo giminės. Tačiau dažnai vaidinimas neišeidavo kaip reikiant, nes berniukai, kurie turėdavo šokti ar verkti, nerūpestingai atlikdavo savo vaidmenį, ir tada kildavo nepabaigiami kaltinimai vieni kitiems ir taisymai. Pats Jėzus, pritaikęs palyginimą, tęsė: „Atėjo Jonas Krikštytojas; jis nevalgė duonos, negėrė vyno, tai jūs sakote: Jis velnio apsėstas. Atėjo žmogaus Sūnus, jis valgo ir geria, o jūs sakote: štai žmogus rijūnas, vyno gėrėjas, muitininkų ir nusidėjėlių draugas“7).
Fariziejai nepriėmė, ką skelbė Jonas, kadangi, tarp kitko, jis buvo perdaug griežtas, dėl to atrodė, lyg koks apsėstas fanatikas (arabai ir šiandieną tokį žmogų pavadintų „magnun“ — apsėstu, arba „ginn“ — kipšiuko dvasios)8). Bet, štai, pasirodė Jėzus, ir tai, ką jis skelbė, buvo atmesta, teisinantis, kad jis valgo, kaip ir visi kiti žmonės, ir leidžia valgyti savo mokiniams, kai jie būna alkani (§§307-308), ir bendrauja su muitininkais ir nusidėjėliais. Dėl to vis tiek, ar būtų grojama fleita, ar kiltų laidotuvių rauda, žaidimas niekada nepavyktų su fariziejais vien dėl to, kad jie tik ir norėjo, jog nepasisektų. Būtų pasisekę, juk „Išmintis (dieviška) pateisinta jos vaikų“9).
1) Luko 7,19-20
2)
Luko 7,21-23
3) Izaijo 29,18; 35,5-6
4) Izaijo 61,1
5) Jono
klausimas šiandien įvairiaip aiškinamas, nes jis akivaizdžiai prieštarauja tam,
ką jis buvo jau liudijęs apie Jėzų. Mūsų laikų radikaliesiems tyrinėtojams čia
nėra prieštaravimų, nes jiems ankstesnieji Jono liudijimai nėra istoriški; jie
galvoja, kad jis tik šiuo metu pradeda įtarti, ar Jėzus yra Mesijas. Įprastinis
jų metodas yra visada toks pat patogus, kaip ir sauvališkas — atmesti painius
tekstus. Tertulijonas (Adversus Marcionem, IV, 18; plg. De baptis. 10) ir
keletas kitų senovės rašytojų, kaip ir kai kurie konservatyvūs protestantai,
kėlė mintį, kad Jonas tuo metu pradėjo abejoti Jėzaus mesijiškumu. Šitai
nuomonei prieštarauja visas Jono gyvenimas iki to meto. Daugelis senųjų
Bažnyčios Tėvų ir daug moderniųjų aiškintojų laikosi tos nuomonės, kad Jonas
buvo pasiryžęs tuo klausimu paskatinti savo mokinius pereiti pas Jėzų ir
įtikinti juos. kad jis yra Mesijas. Aiškinimas, be abejo, teisingas, bet apima
tik dalį tiesos. Paskutinės studijos, kurios vis didėjančiu aiškumu iškelia
palaipsnišką Jėzaus pasisakymą, kad jis yra Mesijas, ypač remia čia aukščiau
pateiktąjį aiškinimą, kuris, neatmesdamas Jono troškimo, kad jo mokiniai pereitų
pas Jėzų, atsižvelgia į tą palaipsnišką Jėzaus prisistatymą Mesiju ir į tą
nerimą, kuris dėl to palaipsniško laukimo jaudino Joną.
6) Luko 7,30
7)
Luko 7,33-34
8) Pagal Koraną (15,6; 68,51), ir Mahometas savo priešų
buvo vadinamas „magnun“, taip pat ir Nojus (Korano 23,25; 54, 9), Mozė ir kiti
pranašai.
9) Mato 11,19
341. šioje vietoje vien tik Lukas, pagal Dantės aptarimą — „Kristaus maloningumo rašytojas“ (§138), papasakoja epizodą, kuris parodo tą švelnumą.
Fariziejai tebestebi Jėzų; bet nebūtina, kad sekimas visuomet būtų puolamojo pobūdžio, kartais yra net ir klastingesnis būdas, apsimetant draugišku, šiais sumetimais vienas fariziejus, dažnai užtinkamu Simono vardu, pakviečia Jėzų pietums. Vietovė nepaminėta, bet tai turėjo būti kuris nors Galilėjos miestelis. Pietūs pagal ano meto paprotį vyko kambaryje, kurio viduryje buvo pusiau apvali stalo vieta: to puslankio viduje sukinėdavosi tarnai su valgiais, o svečiai puslankio išorėje rymodavo ant kilimų. Tad kiekvienas svečias tįsodavo ant savo kilimo, pasirėmęs ranka taip, kad galva būtų į stalą, o kojos ištiestos tolyn nuo stalo į kambario sieną. Galimas dalykas, kad tie įvairiems svečiams Simono suruoštieji pietūs nebuvo tiesiogiai rengti Jėzui. Tačiau Simonui tai buvo proga pakviesti taip pat ir nenuolaidų pamokslininką ir iš arti patogiai jį stebėti toje nuotaikoje, kurią sudaro pokylis. Kaip ten bebūtų, o Jėzus buvo pakviestas greičiau į egzaminą, o ne į pokylį. Jis nebuvo sutiktas taip, kaip paprastai sutinkamas koks įžymus asmuo, kai vos įėjusiam jam plaunamos kojos, namų šeimininkas apkabinęs bučiuoja, prieš išsitiesiant prie stalo dar kvepalais šlakstoma tokio žymaus svečio galva. Jėzus pastebi, kad visi tie dalykai praleidžiami, bet nieko nesako ir su kitais kartu išsitiesia prie stalo.
Bet, štai, pokyliui įsisiūbavus, į kambarį įeina moteris, įsimaišiusi tarp tarnų, niekam ji nieko nesako, eina tiesiog prie Jėzaus kilimo, atsiklaupia tolimiausioje nuo stalo išorinėje pusėje, prie Jėzaus kojų, ir prapliumpa verkti. Jos ašaros tokios gausios, kad net drėkina Jėzaus kojas. Tačiau ji nenori, kad tos kojos liktų sudrėkusios nuo skausmo ženklų. Bet tai ji nebuvo pramačiusi, o neturėdama su savim skepetos joms nušluostyti, atsipina plaukus ir jais šluosto kojas, o paskui bučiuoja ir bučiuoja jas, paskui dar iš alebrastinio indo apšlaksto jas kvepalais, atsineštaisiais gerbiamojo asmens galvai patepti (§501). Visa tai vyksta nei moteriškei, nei Jėzui nepratariant nė žodžio. Tik Simono veidą nušviečia lengvas šypsnys: egzaminatorius jau nuteisė egzaminuojamąjį ir atmetė jį. Simonas, tai matydamas, iš tikro galvoja: „Jei šitas būtų pranašas, juk žinotų, kas ir kokia yra moteriškė, kuri prisiliečia jo, nes ji nusidėjėlė!“1)
Fariziejams „nusidėjėlė” (gr. — „hamartolos“) buvo daugiaprasmis žodis: galėjo reikšti tiek blogo elgesio moterį, tiek tokią moterį, kuri nesilaikė fariziejų nuostatų. Talmude su „nusidėjėle“ lyginama žmona, duodanti savo vyrui valgyti maisto, už kurį nebuvo sumokėta dešimtinė. Laikantis vidurio, būtų galima prileisti, kad į Simono pokylį atėjusi moteriškė bus buvusi abejotino vardo, o jei ji būtų buvusi tikra prostitutė, fariziejų tarnai vargu būtų įleidę ją į namus: svečių papiktinimas būtų buvęs per didelis. Nežinomoji moteris, tikriausia, jau pažinojo Jėzų bent iš matymo: bus girdėjusi jį viešai kalbant, bus klausiusi tų žodžių, kurie neatšaukiamai reikalavo „pakeisti dvasią“ (§335), o tuo pačiu tie žodžiai skambėjo ypač maloniai ir stiprindami labiausiai suklydusius ir atstumtuosius. Ji pirmiau buvo sukrėsta ir pažeminta gyvenimo, o paskui, išgirdusi Jėzaus žodžius, pasijuto pakelta gailestingos vilties, kuri pripildė jos širdį, ryžtingai pradėjo tikėti į naują gyvenimą ir su ta mintimi prisistatė tam, kuris leido jai atgimti, savo jausmus išreikšdama tikrai moteriškai.
342. Švelnų, bet pašaipų Simono šypsnį, gal būt, Jėzus pastebėjo, o jo slepiamąją pasipiktinimo mintį tikriausiai užmatė, tad rimtai jam tarė: „Simonai, turiu tau šį tą pasakyti“, šis atsakė: „Sakyk, mokytojau“. Tada Jėzus pasakė palyginimą. Vienas skolintojas turėjo du skolininku: vienas jam buvo skolingas penkis šimtus denarų, o kitas dešimt kartų mažiau, tai yra tik penkiasdešimt denarų. Bet kadangi nė vienas skolininkas nepajėgė sumokėti, o skolintojas buvo geros širdies žmogus tai ir abiems dovanojo jų skolas. Ką tu, Simonai, galvoji apie tuos skolininkus? Kurs jų buvo dėkingesnis ir labiau prisirišęs prie savo kilnaus skolintojo? Simonas atsakė: Aš įsivaizduoju, kad tas, kuriam buvo daugiau dovanota. Atsakymas buvo toks paprastas, kiek ir teisingas. Jėzus tada tarė: „Matai šitą moteriškę? Aš įėjau į tavo namus; tu nedavei vandens mano kojoms, o šita laistė mano kojas savo ašaromis ir šluostė savo plaukais. Tu manęs nepabučiavai; šita gi, kaip tik įėjo, nesiliovė bučiavus mano kojų. Nepatepei aliejumi mano galvos, o šita patepė tepalu mano kojas. Todėl sakau tau: atleidžiama jai daug nuodėmių, nes ji daug mylėjo. Kam mažiau atleidžiama, tas mažiau myli“2).
Nestigo logikos specialistų, kurie Jėzaus protavime surado nelogišką išvadą: teisinga dviejų skolininkų palyginimo išvada būtų buvusi ta, kad nusidėjėlė turėjo daugiau mylėti, nes jai buvo daugiau atleista. Tačiau priekaište daroma prielaida, tarytum Jėzus būtų norėjęs mokyti apibrėžtais silogizmais „formoje“, imdamasis Aristotelio amato. Tačiau Jėzus elgėsi kitaip ir protavo prisilaikydamas visiems žmonėms priimtosios logikos, pagal kurią dažnai daromos galutinės išvados, prileidžiant kai kurias lengvai suprantamas prielaidas.
Mūsų atveju nusidėjėlei buvo atleista, nes ji daug mylėjo, bet jei ji labai mylėjo, savo ruožtu, ji ieškojo ir beveik iš anksto tikėjosi atleidimo. Meilė pirmiausiai paskatino nusidėjėlę prašyti atleidimo, nes tai buvo pagrindas atleisti, kaip rūpestis, kad būtų atleista, buvo meilės pagrindas. Abi išvados susipynusios, ir Jėzus, užuot pabrėžęs iš palyginimo kylančią išvadą, labiau iškelia antrąjį atvejį, nes jis kalba Simonui, kuris, kaip geras fariziejus, iš paviršiaus maža kam tejuto reikalą atleisti ir širdyje maža teturėjo meilės. O Jėzus kliūtimi įeiti į Dievo karalystę laikė nuodėmes, bet jos visada gali būti atleidžiamos. Priešingai, nenugalima kliūtis buvo noro trūkumas, meilės trūkumas. Fariziejus, nors ir ant paties karalystės slenksčio užkeltas vargiai į ją patektų, nes jis buvo patenkintas savim ir negalėjo prisiversti žengti dar du ar tris žingsnius į vidų. Bet nusidėjėlė, supratusi, kas ji esanti, pasibiaurėjo pačia savimi ir būtų bėgusi tūkstančius mylių, kad įeitų į dangaus karalystę. Meilė yra našta, bet meilė yra ir atlyginimas, kaip vėliau svarstys patyręs Augustinas.
Be to, eidamas į Simono namus, Jėzus iš tiesų daug davė, nors fariziejus blogu atsimokėjo. O moteris pati ieškojo Jėzaus ir pateikė jam visa, kas tik įmanoma, savo atsidavimui įrodyti ir tuo ji davė daug, Jėzaus aiškiau net nepadrąsinama. Dėl to jai suteiktas gausus atpildas, kuris, be kita ko, padės jai vis labiau ir labiau stiprinti savo meilę. Baigęs kalbėti su Simonu, Jėzus atsigrįžo į moteriškę ir tarė: „Tau atleidžiamos nuodėmės“. Nežinome, kaip Simonas jautėsi dėl to, mums tiktai pasakyta, kad kiti svečiai, tokiu pat antspaudu pažymėti, kaip ir jis, pradėjo tarp savęs kalbėtis: „Kas yra tas, kurs ir nuodėmes atleidžia?“ Tie fariziejai, kurie buvo liudininkai, kai stabo ištiktasis pro lubas buvo nuleistas į vidų (§305), taip pat kėlė tarp savęs tą patį klausimą, ir tada Jėzus stebuklu juos nutildė. Šįkart stebuklo nebuvo, nes nebuvo prasmės, kad Jėzus kiekvieną kartą vis darinėtų juos prieš žąsis, kurios, pasiskyrusios sau uždavinį saugoti kažkokį įsivaizduotąjį ortodoksinį kapitolių, imtų varnais krankti.
Jėzus pasiryžo verčiau sustiprinti moteriškę jos naujame gyvenimo kelyje ir dėl to jai tarė: „Tavo tikėjimas išgelbėjo tave; eik ramybėje!'* Ramybė ir meilė buvo tas pats dalykas.
1) Luko 7,39
2) Luko
7,44-47
343. Tuojau po pasakojimo apie Simono pokylį Lukas prideda: „Paskui atsitiko, kad jis keliavo per miestus ir kaimus, sakydamas pamokslus ir skelbdamas Dievo karalystės Evangeliją. Su juo buvo dvylika.“1). Šie žodžiai gali būti laikomi bendrojo Jėzaus veikimo Galilėjoje iki antrųjų Velykų santrauka. Tai turėjo būti įtempta veikla, nors gal ir nelabai įvairi. Gali būti, kad pirmykštė Bažnyčios katechezė iš šio laikotarpio žymiai daugiau dalykų pasakojo, negu tik tuos keletą, kurie pasiekė mūsų laikus. Jėzus tada gyveno keliaujančio misionieriaus gyvenimą, eidamas iš vieno rajono į kitą ir iš vieno miestelio į kitą, sakydamas viešai ir privačiai pamokslus, sinagogose ir namuose, ir savo skelbiamą mokslą patvirtindamas stebuklais. Aišku, apie jį būrėsi minios, kurias traukė ne tik jo skelbiamojo mokslo daromasis įspūdis, bet dar daugiau ta tiesioginė iš stebuklų gaunamoji nauda.
Jėzus buvo ne vienas; su savim turėjo būrelį asmenų, jam atsidavusių, o taip pat ir tokių palydovų, kurie keisdavosi ir buvo kitokių jausmų. Tarp tų jam atsidavusiųjų pirmiausiai buvo visi dvylika jo pasirinktųjų apaštalų, kurie paprastai dirbdavo su juo ir gal tik trumpam kai kada pasitraukdavo. Tikriausia, kad buvo dar ir kitų mokinių, kurie, kad ir ne apaštalai, su savo mokytoju buvo susieti ypatingais prisirišimo jausmais. Bet nuolat taip bekeliaujantiems Jėzui ir jo padėjėjams buvo reikalinga materialinė pagalba, kad jais kasdien kas nors pasirūpintų, ypač kad jiems, nuolat ir be pertraukos užimtiems, nebelikdavo laiko ką nors pasitiekti, o tasai dvidešimties asmenų ar dar didesnis būrelis negalėjo tikėtis, kad jiems kiekviename neturtingame Galilėjos kaimelyje bus duota veltui pavalgyti ir pernakvoti. Dėl to rūpestingasis Lukas sako, kad kartu su Jėzumi ir dvylika apaštalų buvo ir „kai kurios moterys, kurios buvo pagydytos nuo piktųjų dvasių ir ligų: Marija, vadinama Magdalena, iš kurios buvo išėję septyni velniai, Erodo užvaizdo Kuso žmona Joana, Suzana ir daug kitų, kurios jam tarnavo lobiu“. Jau esame pažymėję, kad tos moterys vėliau turėjo būti evangelisto žinių šaltinis (§142). čia jis mums pasako, kad jos buvo stropios Jėzaus būrelio šeimininkės. Reikalas atrodo labai paprastas. Tačiau nebūtina manyti, kad jos visos nuolat keliavo kartu su Jėzum. Gal būt, pagal nusistatytą kokią nors tvarką iš eilės pasirūpindavo misionierių reikalais, savo lėšomis juos apipirkdamos ir dažnai taip pat pačios jiems pa tarnaudamos.
Tos moterys Jėzaus buvo pagydytos nuo piktųjų dvasių ir ligų. Taigi dėkingumas skatino jas pasiimti tokį darbą, kuris ypač tiko moterims, tai yra, pasirūpinti šios lyg ir tam tikros rūšies šeimos medžiaginiais reikalais. Joms, be abejo, netrūko lėšų išlaidoms, kurios pagaliau negalėjo būti didelės. Joana, kaip Erodo Antipo rūmų užvaizdos žmona, netenka tuo nė abejoti, buvo turtinga, o galimas dalykas, kad ir kitos turėjo neblogas gyvenimo sąlygas. Tos, kurių ištekliai buvo menkesni, bus, žinoma, prisidėjusios darbu.
Iš tų moterų Joaną ir Suzaną mini vien tik Lukas, o Mariją Magdaleną taip pat ir kiti evangelistai. Jos vadinimas „Magdalena“ rodo ją buvus kilus iš Magdalos (§303), tai yra iš Tarichėjos, esančios vakariniame Tiberijados ežero krante, taigi ji buvo iš Galilėjos, o ne iš Judėjos. Nurodymas, kad iš jos buvo išėję septyni velniai, reiškia, kad Jėzus išlaisvino ją iš stipraus velniško apsėdimo. Evangelijų pasakojimas neduoda nė mažiausio pagrindo darytis prielaidą, kad ji prieš tai yra buvusi blogo elgesio moteris, o juo labiau, kad ji būtų ana nusidėjėlė Simono pokylyje, kurios vardas nepasakytas (§341).
344. Bet šalia to ištikimųjų būrelio apie Jėzų sukinėjosi ir aiškiai priešiškai nusistačiusių asmenų, tokių, kaip fariziejai, ir kai kurie jų nepasitikėjo juo, o kai kurie bent abejojo. Tuos paskutiniuosius prabėgom trumpa žinia sumini Morkus2). Vienos tuo metu Jėzaus atliktosios kelionės metu, vykusios, greičiausia, toje srityje kažkur tarp Kaparnaumo ir Nazareto, „jiems parėjus namo, vėl susirinko minia, taip kad jie (Jėzus ir mokiniai) negalėjo nė duonos pavalgyti“. žmonės suplūdo, kaip ir visada, tik šįkart labiau negu kada nors nepatogiu metu, nes buvo ypač maža vietos. O tas nuolatinis žmonių grūdimasis aplink Jėzų, kaip ir nežinanti atvangos jo veikla, patraukė dėmesį neutraliųjų ir abejingųjų, kurie nejautė nei meilės ar prisirišimo, kaip jo mokiniai, nei antipatijos, kaip fariziejai. Tie asmenys taip pat reiškė savo nuomonę apie Jėzų, jie sakė: „Jis išėjo iš proto“.
Nors šis išsireiškimas galėtų turėti niekinamosios prasmės, bet nebūtina, kad taip iš tikro esama. „Jis išėjo iš proto“ galėtų reikšti psichiškai nenormalų žmogų, bet taip pat ir visiškai normalų, perdėm apimtą išmintingo ir švento entuziazmo3). Tie abejingi neutralieji šita dviprasmiška nuomone apie Jėzų patys išbrido iš sunkumų pasisakydami tik dėl to, kas kiekvienam buvo aišku, būtent, tas be atvangos jo dirbamasis misijinis darbas, kuris nusako nepaprastą dvasios būseną. Bet dėl tikrosios jo dvasios savybės jie nedrįso ką nors nuspręsti. Ta abejotinos prasmės pastaba pasiekė Jėzaus giminių ausis, o kai jie patyrė, kad jo esama gretimuose namuose, praktiškai apgulto minios, „išgirdę tai saviškiai išėjo jo sulaikyti, nes jie sakė: Jis išėjo iš proto“. Išsireiškimas „saviškiai“, be abejo, reiškia Jėzaus gimines, kurių dalis, kaip žinome, žiūrėjo į jį nepalankiai (§264). Bet tai maža dar, kad jau būtų galima jiems priskirti nuomonę „Jis išėjo iš proto“; juk veiksmažodis „sakė“ (gr. „elegon“) gali reikšti ir neasmeninį reikalą („buvo sakoma“, „žmonės sakė“), kaip kartais užtinkame Morkaus evangelijoje4). Kieno ten bebūtų buvusi pareikšta tokia nuomonė, Jėzaus giminės, kaip daugiausia galimybių yra, bus atėję didžiai maloniai ir draugiškai nusiteikę padėti jam. Jie atėjo ne surišti Jėzaus ir išsigabenti jo, kaip bepročio, bet įtikinti, kad pristabdytų savo misijinį uolumą ir pasirūpintų savim, trumpai tariant, kad grįžtų namo ir gyventų normalų ir ramų gyvenimą, kur fariziejų grasinimai nebegalėtų jam trukdyti.
Bet, net ir tokioje palankioje šviesoje žiūrint, tie Jėzaus giminaičiai pasirodo tik vidutiniškumo didvyriai, nepajėgę suprasti ir įvertinti to keisto saviškio, kuris, nelankęs mokyklų nei akademijų, įsikalė sau į galvą mintį imti už krūtinės fariziejus ir apversti aukštyn kojomis visą Galilėją, užuot kaip taikus ir ramus pilietis sėdėjęs sau namuose5).
345. Palaikytas bepročiu, Jėzus tiksliai atsakė dėl to, būtent, kaip asmuo, kuris yra visiškai pasiskyręs aukščiausiai moralinei idėjai. Perdavęs tą žinią, Morkus tuojau aprašo Jėzaus ginčą su fariziejais dėl Beelzebubo ir dėl velnių išvarymo (§444), o tuojau po to iš naujo į sceną išveda Jėzaus gimines kartu su jo motina Marija. Visas įvykis verstų mus tikėti, kad abu tie užsiminimai apie Jėzaus gimines yra susiję su vienu ir tuo pačiu epizodu. Jėzus tebėra namuose apsuptas žmonių, kai jam pranešama, kad jo motina su „broliais“ yra lauke ir nori su juo pasikalbėti, bet negali įeiti į vidų. Taigi vidutiniškumo didvyriai, kad sėkmingiau įtikintų Jėzų, skaitėsi taip pat ir su Marijos autoritetu, kuris pasirodė toks naudingas Kanos vestuvėse (§283). Tačiau tai nereiškia, kad Marija sutinka su jais; jeigu ji ėjo su jais, tai iš dalies dėl to, kad Palestinoje moteris vargu gali išvengti nepaklususi giminės galvos sprendimams, kuris sakėsi darąs ką nors giminės garbės ir gerovės sumetimais, o iš dalies dėl to, kad ji pati galėjo turėti visą eilę priežasčių vėl pasimatyti su savo nuolat keliaujančiu sūnum; ji galėjo net norėti būti ten, kai su juo susitiks giminaičiai, ir įsikišti į reikalą. Kai Jėzui buvo pasakyta apie šį apsilankymą, tai jis atsakė, kad jo motina ir broliai yra visi tie, kurie klauso Dievo valios ir vykdo ją, ir mostu parodė į aplink jį susigrūdusius klausytojus. Tuomet vidutiniškumo didvyriai bus gal supratę, kad nebėra jiems čia kas daryti, ir tada jie pakartojo:
„Jis išėjo iš proto“. Bet Marijai tas Jėzaus atsakymas bus pasirodęs panašus į aną, kurį dvylikametis sūnus davė jai šventykloje (§262), ir ji dėjosi širdin ir svarstė kartu su kitais dalykais (§142).
1) Luko 8,1
2) Morkaus
3,20-21
3) Plg. II Korint. 5,13
4) Morkaus 3,30
5) Kitas
vidutiniškumo didvyris yra Manzonio „Sužadėtinių“ romano Don Abbondio, kuris
žymiai vėliau protaus labai panašiu būdu: „Nėra prasmės: kas gimdamas atsinešė
su savim beprotybę, tas visuomet kels triukšmą. Ar tam reikia visą gyvenimą
išbūti tokiu jau dideliu garbingu bajoru, kaip aš kad buvau?“... Teisybė, Jėzus
mokė ne vien kaip būti garbingu, bet taip pat ir kaip atgailą daryti. Bet ir dėl
to Don Abbondio turi atsakymą: „Jei yra geros valios, atgailą galima ramiai
atlikti ir namie, be to didelio triukšmo“, ir t.t. („Sužadėtiniai“, 23 sk.).
Žmogaus dvasios gelmės yra visuomet tos pačios tūkstančiais metų.
AUDROS NUTILDYMAS IR GERAZĖNŲ ŠALIES APSĖSTASIS
346. Iš šios gana vienodos veiklos Galilėjoje mums perduota tik keletas paskirų dalykų. Tam laikotarpiui, tikriausia, priklauso diena, skirta prilyginimams, bet mūsų reikalui geriau tiks pakalbėti vėliau, išjungus tai iš laiko chronologinių rėmų (§360). Kitus epizodus čia pateikiame.
Gali būti, kad tą patį prilyginimų dienos vakarą1) Jėzus, kalbėjęs minioms Tiberijados ežero vakarinėj pakrantėj, įsėdo su savo mokiniais į laivelį ir liepė jiems irtis į kitą pusę. Išvykimas, kaip atrodo, buvo nelauktas ir staigus. Gali būti, kad ir šį kartą Jėzus norėjo išvengti jo klausiusios įkarščio apimtos minios demonstracijų. Perplaukti tereikia tik kelis kilometrus atstumo, bet toks kėlimasis gali būti pavojingas, ypač užeinant nakčiai, kaip šiuo atveju, nes staiga nuo sniegu padengtų Hermono aukštumų pakyla šalti vėjai ir sukelia audras, kurios būna ypač smarkios tame ežere ir mėto plaukiantį menką laivelį. Tą vakarą kaip tik šitaip ir atsitiko. Jėzus, išvargęs po darbingos dienos, išsitiesė laivelio užpakalyje ir užmigo. Morkus (4,38), kuris daug kartų bus girdėjęs Petrą pasakojant šią istoriją, sumini net ir priegalvį, ant kurio Jėzus buvo padėjęs savo galvą, mažą priegalvėlį, kokius visada turėdavo net ir paprasčiausios valtys. Be to, vien tik Morkus mums pasako, kad greta šio laivelio su Jėzum plaukė dar ir kitų laivelių. Staiga ties ežeru susisuko smarkus viesulas, ir netrukus į Jėzaus laivą pradėjo semtis vanduo, ir buvo pavojaus, kad laivelis ims skęsti. Valtininkai bandė pasukti į saugią vietą, bet viskas buvo veltui, ir kiekvienu akimirksniu ežeras galėjo panardinti juos; o Jėzus laivelio gale ramiai tebemiegojo.
Dantė pirmojoje skaistyklos vizijoje „pamatė laivą, vikrų ir lengvą, angelo vedamą; laivo užpakalyje stovėjo dangiškasis vairuotojas“, bet ten jis budėdamas stovėjo „pakeltais į dangų sparnais“. Visiškai kitaip negu Dantės angelas, Jėzus guli kietai įmigęs mažame laivelyje Galilėjos jūroje, tartum svetimas viskam, kas aplink jį vyksta; tamsoje jį buvo galima palaikyti virvių krūva ar sulankstyta bure. Mokiniai negali suprasti, kaip jis gali miegoti, kai taip siunta vėjas ir jūra, ir jie nerimastavo tarp troškimo jo netrukdyti ir artėjančios katastrofos išgąsčio, tarp pagarbos mokytojui ir įpratimo su pasitikėjimu kreiptis į jį. Bet po valandėlės jie nusprendė, kad nebėra ko ilgiau svyruoti. Paprastų paprasčiausiai jie turi pažadinti jį ir įspėti, kad ir jis pats kaip nors išsigelbėtų. Todėl jie nubėgo prie jo šaukdami: „Mokytojau, žūname! Gelbėk mus!“
Jėzus pabunda ir pamato sąmyšį gamtoje ir savo mokinių širdyse. Atsisukęs į vėjus, jis galingai įsako: „Nurimk! Nutilk!" ir ežere užstojo didelė tyla. Atsisukęs į persigandusias širdis, gailestingai taria: „Kodėl jūs bijote? žmonės menko tikėjimo!" Tuo pačiu akimirksniu viskas nurimsta. Bet juos dabar neramina kitas dalykas, ir jie pradeda mąstyti: „Kas gi jis yra, kad ir vėjas ir jūra jo klauso?"
Racionalistams šis stebuklas, žinoma, buvo išgalvotas. Senovinio Paulaus sekėjai (§198) aiškins, gal būt, įsivaizduodami, kad laive buvo daug odinių maišų alyvos ir kad išradingasis mokytojas atitinkamu metu išpylė ją į ežerą bangoms numalšinti. Modernesnieji mitologistai laikys tai vien tik gryna alegorija. Su mitologais iš dalies sutinka spiritualistai, kiek ir jie pasakojime randa alegorijos, bet kartu su istorine reikšme.
Abu tie su laivu susiję dalykai buvo tikri: ir audra ir didelė ežero tyla. Bet Jėzus, padarydamas šį stebuklą, juo pranašavo tas audras ir tą tylą, kurios amžiais keisis viena po kitos apie kitą laivą, ne medinį, bet nemažiau tikrą ir istorinį, kurio svarbiausieji veikėjai bus tie patys, kaip ir aną naktį Tiberijados ežere. „Prie vairo stovėjo dangiškasis vairuotojas“, šį kartą alegorinis aiškinimas nėra filosofinė prielaida, kaip mitologų atveju, bet paremta istoriniais faktais, kuriuos kiekvienas gali pasitikrinti ir kurių joks istorikas negali sakytis nežinąs.
347. Toje didelėje tyloje jie greitai pasiekė krantą ir išlipo. Tai buvo, tikriausia, ežero rytinis krantas, prieš Kaparnaumą ar Magdalą, bet jo vardas sinoptikų įvairiai minimas. Matas jį vadina Gadarėnų žeme, Morkus — Gerazėnų, o Lukas taip pat Gergesėnų arba Gerazėnų žeme2). Pavadinimai Gadarėnų ir Gerazėnų turi ryšio su dviejų miestų, Gadaros ir Gerazos, vardais. Jie abu priklausė Dekapoliui kitapus Jordano (§4). Tačiau abu jie buvo į pietus nuo ežero, o ypač Geraza tai gana toli nuo jo; dėl to sunku nustatyti, kad tikrai abiejų miestų žemės būtų siekusios ežero krantą, leisdamos pakrantę vadinti savo vardais. Apsiribojant vien tik Gadaros ir Gerazos vardais, visiškai galimas dalykas, kad vakarinės ežero pakrantės gyventojai priešingą nuo savęs krantą vadino žymesniųjų miestų vardais, kurie yra ten antroje pusėje, nors ir kiek toliau nuo kranto. Tokie geografiniai krypties nurodymai neretai pasitaiko kaimiečių kalboje. Tačiau tiems pavadinimams nesiderinti pagrindo bus davęs trečias — Gergezėnų — vardas, kuris ne toks pagrįstas dokumentais, bet labiau teiktinas remiantis archeologinėmis iškasenomis (§348).
Taigi Jėzui su savo palydovais atvykus į ežero rytus vieną artimiausią dieną po tos baisiosios audros atsitiko dalykas, kurį nupasakoja visi trys sinoptikai: siauriausiai Matas, plačiausiai — Morkus. Tačiau Mato ta santrauka pateikia vieną žymę, kurios neperdavė kiti du sinoptikai, būtent, kad buvo du velnio apsėstieji, o ne vienas, kaip atrodytų iš Morkaus ir Luko. Tikriausiai reikalas yra tas pats, o tas skirtingas nupasakojimo būdas yra tik gražus pavyzdys, kaip evangelistai nesilaiko vergiškai raidės (§122) ir turi savaimingą pasakojimo būdą. Morkus ir Lukas kreipia dėmesį į pagrindinį veikėją ir neprisimena šalutinio, o Matas, nors nupasakoja trumpiau, bet abu prisimena. Tas pats vėl atsitiks Jeriko aklųjų pagydymo atveju (§497).
Taigi Jėzų susitiko velnio apsėstasis. Tai buvo laukinė ir sužvėrėjusi būtybė, pasirinkusi sau buveinę nešvariuose kapuose ir vaikščiojusi po apylinkę visiškai nuoga. Ji turėjo pasibaisėtinos jėgos, visuomet sutraukydavo pančius ir sutrupindavo grandines, kuriomis dažnai ją bandydavo surišti, baisiai šūkalodavo ir daužydavo save akmenimis. Baimė buvo apėmusi tą apylinkę, ir niekas ten daugiau nenorėjo praeiti. Kai jis iš tolo pamatė Jėzų, atbėgo artyn, bet, užuot puolęs, parkrito prieš jį, dideliu balsu šaukdamas: „Kas tau darbo su manim, Jėzau, Aukščiausiojo Dievo Sūnau? Prisiekdau tave Dievu, nekankink manęs!'3). Taip kalbėjo sužvėrėjęs žmogus, bet Jėzaus atsakymas buvo nukreiptas į tą, kuris buvo žmogaus viduje, į tą sužvėrinusį jį. Jėzus tarė: „Išeik, nešvarioji dvasia, iš žmogaus!“ šie Jėza